论启蒙传统与核心价值观

——一个马克思主义的视角

刘贵祥

自从党的十八大提出社会主义核心价值观以来，关于核心价值观的论述已经很多。但是，将社会主义的核心价值观自觉放置于近代以来的启蒙传统，在整个现代性框架中，考察其提出的历史渊源和现实意义，尚不多见。本文正是基于这一想法，特别把社会主义核心价值观第二层面的内容提取出来，对其与近代启蒙传统的关系做一考察。旨在说明：一方面，社会主义核心价值观肯定“自由、平等、公正、法治”，乃是对近代启蒙价值的肯定和继承，它对当代中国的现代化进程意义重大；另一方面，指出社会主义核心价值观还需要超越近代启蒙传统，自觉以马克思的“世界史观”为指导，才可能在更高层次上形成世界意义的普遍内涵并“引导”中国的现代化进程。这两方面缺一不可。前一方面是中国作为现代民族主权国家积极融入、对接世界文明的主动表现；后一方面则是中华文明在更高层次沉淀、生成并可能引领世界的主体意识。

一 启蒙与社会主义

18世纪以来，启蒙运动肯定的基本价值，总体来说，在学理层面是理性、批判和进步；在个人层面是自由、独立和平等；在社会层面是公平、正义和法治。启蒙价值作为一个完整系统，构成近代资产阶级社会的价值整体并成为当代世界的主流形态。随着资本主义在全球的扩张，现代民族国家虽然各自具有自己悠久的历史和文化传统，但都不得不在这个基本价值的主导下生存、发展。所以，启蒙运动不仅宣布了一个新时代的开始，而且启蒙主义也成为现代主义和现代化的纲领。

在这个意义上，资本主义和社会主义都可以在启蒙传统中得到审视。关于启蒙传统和社会主义的关系，恩格斯在《反杜林论》中曾给出过经典论述。他说：“现代社会主义，就其内容来说，首先是对现代社会中普遍存在的有财产者和无财产者之间、资本家和雇佣工人之间的阶级对立以及生产中普遍存在的无政府状态这两方面进行考察的结果。但是，就其理论形式来说，它起初表现为18世纪法国伟大的启蒙学者们所提出的各种原则的进一步的、似乎更彻底的发展。”恩格斯的这段话很重要。它既概括了19世纪社会主义运动所具有的时代内容，也指出了社会主义运动和启蒙传统的承继关系。具体来说，启蒙运动催生了资本主义，而资本主义的发展又从其内部产生了作为其否定力量的社会主义。但是，不论是资本主义还是社会主义，二者都是启蒙运动的产物和结果。所以，恩格斯才说19世纪的社会主义，不论其实践内容还是理论形式，都是“伟大的启蒙学者们所提出的各种原则的进一步的、似乎更彻底的发展”。19世纪的情形如此，那么，20世纪情形如何呢？20世纪的直接表现是资本主义和社会主义两大阵营的基本对峙，但是，它们的思想根源仍然是启蒙原则进一步分裂和发展的结果。

当然，由于各国国情不同，启蒙在欧洲和东方呈现出完全不同的历史效果。在欧洲，从16世纪起，启蒙运动作为文艺复兴的后继，直接催生了近代资产阶级的革命运动。思想变革作为社会变革的先声。启蒙运动逐步瓦解和摧毁了原来社会的僵硬外壳。这个过程就是近300年来的资产阶级反对封建王权的斗争过程。斗争的结果是资产阶级作为统治阶级登上历史舞台。于是，相应的启蒙价值也作为时代的主流意识形态一并被固定下来。但是，正如历史辩证法所表明的，资产阶级在政治和观念上的伟大历史进步，因为经济的不平等并没有获得完全的落实。因而，为了追求更加彻底的自由、平等，在资本主义的母体内随之又产生了扬弃资本主义的社会主义和共产主义运动。《共产党宣言》对资产阶级社会的这种对抗性有经典的概括：“从封建社会的灭亡中产生出来的现代资产阶级社会并没有消灭阶级对立。它只是用新的阶级、新的压迫条件、新的斗争形式代替了旧的。”因而，时代的特点随之变化：“我们的时代，资产阶级时代，却有一个特点：它使阶级对立简单化了。整个社会日益分裂为两大敌对的阵营，分裂为两大相互直接对立的阶级：资产阶级和无产阶级。”阶级对立成为19世纪的时代特征，因而，革命和战争也就成为时代的主题。

在东方，革命和战争成为东方国家解决自身前途和命运的基本手段。马克思主义在东方的传播直接导致了真正的社会革命。列宁领导的“十月革命”，宣告了社会主义实践在俄国真正地“道成肉身”。所以，以俄国“十月革命”为开端，整个20世纪的社会主义运动，都可以看成19世纪社会主义扬弃资本主义的“继续”，也可以看成18世纪启蒙运动原则“进一步的、似乎更彻底的发展”。但是，历史的吊诡就在于，实践并不是按理论的要求去走，而是理论要不断地适应实践的要求。历史的实践是，从19世纪后半期开始，欧洲由于资本主义的自身调节，无产阶级被逐渐中产阶级化。其结果是不仅造成了卢卡奇后来所说的无产阶级“阶级意识的丧失”，而且还出现了恩格斯晚年所说的“议会斗争”逐步取代“政治革命”的社会形式。这样，马克思当年期待的欧洲发达国家的“同时革命”并没有发生，这造成了马克思主义的真正危机。而马克思主义在现实中遇到的更大挑战是，到了20世纪末，随着苏东解体和中国的改革开放，社会主义运动似乎又重新回到了通过资本主义发展生产力这个起点上。那么，这究竟是证伪了马克思主义还是证明了马克思主义？这个问题构成了马克思主义20世纪面临的最大挑战。

对这个“宏大叙事”的问题，自然很难有定论。但是，若将其放置在整个启蒙传统中加以考察，则我们的结论是：当代世界的各国的发展，不是证伪了马克思主义而是证明了马克思主义。这同样可以从恩格斯所说的“内容和形式”两个方面得到说明。

在内容上，当资本主义和社会主义处于极端对立之时，它们都忘记了在事实上“两极相通”，即无论“姓资”还是“姓社”，双方都在对抗中相互渗透相互吸收并以增进本国人民的福利为终极目标。在这个终极目标下，资本主义注重的“效率”和社会主义要求的“公平”并不截然相悖。正如邓小平所说，计划多一点还是市场多一点，不是社会主义和资本主义的本质区别。革命是解放生产力，改革也是解放生产力。计划与市场，公平与效率，革命与改革，最终在解放生产力、发展生产力上汇集起来。而在理论形式上，马克思早在《德意志意识形态》中就指出扬弃资本主义必备“两个条件”: “共产主义只有作为占统治地位的各民族 ‘一下子’同时发生的行动，在经验上才是可能的，而这是以生产力的普遍发展和与此相联系的世界交往为前提的。”“生产力的普遍发展”和“与此相联系的世界交往”这两个条件，不论是俄国的“十月革命”还是中国的“新民主主义革命”，两者都不具备。

正是因为这一根本性的制约，20世纪社会主义的伟大理论和实践，在转了一个圈之后，都重新回到了通过资本主义发展生产力这个起点上。因而在实践领域，不得不重新“补课”——补发展生产力这一课。这倒正好印证了马克思晚期在《资本论》中的基本论断：“一个社会即使探索到了本身运动的规律——它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。”但是，社会主义作为对资本主义的扬弃，它必须具有更高的价值要求，这就是“无产阶级不解放全人类就无法解放自身”“每个人的发展是一切人自由发展的条件”，这是一个全人类的眼界而不是单纯的“无产阶级的眼界”。在这个意义上，社会主义作为启蒙原则“更彻底的发展”，自由、平等、公正和法治当然是社会主义核心价值观的题中之义，同时它也要求越出近代资产阶级的启蒙界限，达到马克思主义所坚持的人类解放的眼界。

二 启蒙与自由、法治

启蒙运动的直接后果是建立了近代意义上的资产阶级社会。资产阶级社会作为一个有机整体，自由思想、民主制度和市场经济共同构成了这个有机整体的骨架。一般而言，民主制度和市场经济作为自由意志的外化，通过完善的法治得到实现。反过来，法治保障了民主制度和市场经济的有序进行。显然，没有启蒙价值追求的自由和法治，就没有近代资产阶级的民主和经济。在这个意义上，自由作为一种价值追求，构建着人们的精神空间；法治作为一种生活方式，让这种精神空间变为现实。

关于这一点，黑格尔曾在《法哲学原理》的“导论”中花32节的篇幅，来谈自由意志对法的重要性，原因正在于此。在黑格尔看来，法治虽然表现为一种现实的东西，但是，法治的灵魂却是人的自由意志。谈法治必须进入法的哲学层面，法治若没有法哲学做基础，就是一套没灵魂的空架子。而法哲学的基本规定性来自人的自由意志。因此，他指出：“法的基地一般地说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体性和规定性。至于法的体系是实现了的自由的王国，是从精神自身产生出来的、作为第二天性的那精神的世界。”“法的体系是实现了的自由的王国”“是作为第二天性的那精神的世界”，黑格尔一如既往地从理性出发，把现实世界看作绝对观念的外化。但是，他肯定人作为现实的存在物，自由意志只有在其客观化中，人才能真正获得真实的自由，这是极其深刻的思想。与之相反，自由意志作为人的尊严所在，若不能客观化，就只能停留在一种无制约的主观状态中。

为此，黑格尔专门区分了自由和任性，并特别指出人要获得自由就必须要限制自己。他引用歌德的话说：“立志成大事者，必须善于限制自己。人唯有通过决断，才投入现实，不论作出决定对他来说是怎样的艰苦。正是因循怠惰的人才不愿意从内心酝酿中走出，这种内心酝酿使他把一切保持在可能性的状态中。但可能性还不是现实性。有自信的意志是不会因此就在被规定的东西中丧失自己的。”黑格尔用晦涩的话表明的无非是，法的前提虽然是自由意志，但它必须外化才能获得其规定性。只有在外化的规定性中，主观的精神才能获得客观的内容。用通俗的话说就是，思想层面的东西必须通过制度或规范表现出来。这个表现出来的过程就是人们彼此承认和获得现实自由的过程。与之相反的则是任性，“任性的含义指内容不是通过我的意志的本性而是通过偶然性被规定成为我的；因此我也就依赖这个内容，这就是任性中所包含的矛盾。通常的人当他可以为所欲为时就信以为自己是自由的，但他的不自由恰好就在任性中。当我希求理性的东西的时候，我不是作为特异的个人而是依据一般的伦理概念而行动的。”任性虽然也是通过“我”发生的，但因为这个“我”不具有现实的规定性，因而不是自由而是不自由的。

可见，这里黑格尔表达了两个层次的内容：一是法治成立的前提是自由意志；二是自由意志的实现要客观化。只有这样，自由才能真正实现。否则，一个国家的社会生活就会出问题。为了说明这两个条件的相互制约性，黑格尔甚至常常以中国的封建专制为例来说明中国人为何没有现实的自由。黑格尔当然知道中国人有一套客观化的制度，但是，这套制度不是基于个人的自由意志而是来自“神圣天道”，谁掌握了“神圣天道”谁就具有政治上的合法性，在封建社会，皇帝和皇权就是“神圣天道”的人间体现。黑格尔在《哲学史讲演录》中分析说：中国人通常以为皇帝最自由，但是，实际上皇帝根本不自由。其原因就在于，皇帝作为一个单独的个人，看似位居权力金字塔的顶端并掌握生杀予夺的大权。但是，皇帝同时作为一个政治共同体（community）中的存在，他又总是在和其他人的交往中才能存在，因为其他人没有真正的自由，因而他自己也无真正的自由可言。至于老百姓，就更只有服从“圣人”给他颁布的“道德律令”的份儿了。黑格尔对自由和专制的分析，完全击中了中国政治传统数千年的“死穴”。在中国的政治和文化传统中，与法治相对的是人治、德治。法治对中国文化始终是一种治理的手段而不是人们的生存方式。因此，法治在传统中国只具有工具的意义。所谓“百家殊业，皆务为治”（《淮南子·汜论》）。即使是专讲“法”的法家，法也只是人君治世的一种手段。至于儒家，虽然反对严刑峻法，主张以教化和德治为主，德主刑辅或刑主德辅也都不过是一种适应时代治乱的“手段”。所以，在近代西方意义的“法治”进来以前，“法治”作为一种生活方式对中国人来说始终是陌生的。这种将“法”作为一种治理手段而不是一种生活方式的做法，归根结底是人治的表现。从先秦开始，孟子的“民贵君轻”就已经奠定了中国政治思想的极限。民再贵，他的对面是君；君再轻，他的目的是统治人民。民主以个体的自由意志为前提，民本以人的血缘等差为基础，民本和民主，一字之差，构成德治和法治不同的思想基础。由此可见，肯定法治的基础是自由意志，对当代中国的法治进程意义多么重大。

当然，黑格尔《法哲学原理》除了肯定法治需要自由意志和客观化以外，其更重要的贡献还在于，它提供了一个使自由意志实现的“层次结构”。这就是《法哲学原理》所讲的从抽象法到道德，再从道德到伦理的发展过程。在这个发展过程的每个大阶段中又分别包含着三个小阶段，小阶段可以再分出三个小层次。这是贯穿整个黑格尔哲学体系的典型“三一式”结构。比如，在大的“三一式”中，抽象法是客观的实体性，道德是主观的单一性，在这两个阶段，自由意志仍然处在僵硬的外部对立中。自由意志只有到达伦理阶段，客观的实体性和主观的单一性才能统一。于是，辩证的理性继续往下走，直到下一个综合再出现。同样，在小的“三一式”中，比如在伦理阶段，黑格尔将其分为家庭、市民社会和国家三个小阶段。在家庭向市民社会，然后市民社会到国家的过渡中，黑格尔已经用晦涩的语词完全表达出了封建社会的瓦解和向资产阶级社会的转变，这个转变过程中，个人自由不断得到承认。因而，家庭承认的纽带是“伦理情感”，市民社会承认的是“抽象法人”，而只有到国家中，个人作为真正“普遍的个人”才会真正实现。黑格尔的论证显然有为普鲁士王权论证的局限，但是，黑格尔将自由的实现看成一个历史理性的辩证展开过程，有其极大的合理性。所以马克思在《巴黎手稿》中就批判黑格尔说：“他只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为一个当作前提的主体的人的现实历史，而只是人的产生的活动、人的形成的历史。”后来，马克思关于社会发展要经历人的依赖、物的依赖、人的自由个性三阶段的著名论断，也可以看成对黑格尔法哲学的批判改造的继续。

所以，以黑格尔和马克思提供的眼界看当代中国，我们就可以看到，今天中国的现代化进程正处于“人的依赖”向“物的依赖”过渡的阶段。具体而言就是，封建的宗法伦理关系让位于商品货币关系。无数的农村在商品经济大潮的冲击下开始瓦解，无数的农民涌入城市，变成中国特有的“农民工”。社会在剧烈的变动中分解为不同的阶层，贫富分化、道德滑坡、生态失衡……无数的社会问题成为资本主义和社会主义“转型期”的共同特征。马克思在19世纪描述的基本情况在今天似乎以另一种方式得到了再现。“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面……技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量成为有智慧的生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。”可见，如果黑格尔哲学为自由和法治提供了思想的“层次结构”，则马克思哲学提供了自由和法治实现的“现实指导”。自由和法治共同构成现代世界的灵魂和躯壳。哲学作为“思想中把握到的时代”和“时代精神的精华”，自由和法治在黑格尔和马克思的哲学中得到经典表达，它对今天中国建设法治社会在最深的理论层次上提供着指导。尤其是阐明自由意志对法治的重要性，依然是中国现代化进程中最欠缺的“思想资源”。

三 启蒙与平等、公正

按照我们的理论考察，自由通过法治得到实现，自由作为西方文明的灵魂，也体现为社会意义的平等和公正。自由、平等、公正和法治，四个方面共同构成一个价值整体。在这里，我们之所以将启蒙传统分别和前两方面及后两方面联系起来考察，不是分割这个价值整体，而是仅仅出于叙述方便的需要。

平等和公正更多的是一个社会政治层面的问题，而不是一个人的自然状态的问题。人有自然状态的自由和平等是一个假设。它既不符合历史事实也不符合生物学的事实。在生物学的意义上，世界上没有两片相同的树叶，更不用说具有两个完全相同的个人。所以，当平等、公正在历史上作为一种价值诉求出现的时候，它本身已经先行设定了人这个主体作为前提，即平等和公正总是关于特定的社会和阶级的人的平等和公正。比如在古希腊，所谓平等和公正仅仅是城邦内部自由民之间的平等和公正，对城邦外的非自由民而言，自由民具有的平等和公正并不适用于他们。在中国，儒家伦理所谓的“亲亲、尊尊”也都是基于人有“等差”，正如老子所谓“天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余”（《道德经·七十七章》）一样，它们所讲的是作为一种社会现象的不平等而不是“平等”。所以，当平等和公正作为近代以来西方启蒙运动的价值诉求时，它本身代表的是一种主体意识的觉醒。在这里，为了防止泛泛谈论平等和公正，我们将平等和公正置于近代西方哲学的内部，从这个文化的核心处加以考察。

近代哲学从笛卡儿开端，它的基本原则被集中地表达在笛卡儿“我思故我在”这一命题当中。“我在”的根据在于“我思”。笛卡儿怀疑一切，但是怀疑到最后，“我思”是一个不能再怀疑的东西。所以，从笛卡儿开端的近代哲学完成了西方思想史上一次“伟大的回转”。这次回转最切近的意义在于，把中世纪那个作为外在权威和规范的“上帝”拉回人这里，尤其是拉回到人不可怀疑的“我思”的内在性之中。黑格尔认为这次“伟大的回转”开始了一个“哲学上的新时代”，这个贡献从笛卡儿开始。笛卡儿哲学的伟大贡献在于：一方面，它把一切可靠性的根据建立在意识内部，从而确立了理性的真正法庭；另一方面，从此以后，外部世界存在或不存在，外在权威成立或不成立都要在“我思”中得到衡量。恩格斯对此有精彩的概括并将启蒙和法国大革命直接联系起来。他认为启蒙学者都是非常革命的：“他们不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在做辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的唯一尺度。”在这里“思维着的知性”正是启蒙运动的结果。如果说在康德那里，他对启蒙的回答还是“要有勇气使用你自己的理性！——这就是启蒙的口号”。那么，到法国启蒙学者那里，启蒙运动所要求的平等、公正原则要求直接在社会政治领域落实。自由、平等、博爱等，这些近代资产阶级的启蒙价值，经过对神权和贵族特权的长期斗争，终于在《独立宣言》和《人权宣言》中以“天赋人权”的形式固定下来。

近代资产阶级的平等、公正原则具有伟大的历史进步作用。它作为一种普遍的价值诉求，体现了人道主义的胜利。但是，正如本文第一部分所说，资产阶级只是用一种新的私有制代替了旧的私有制，用新的压迫和对抗代替了旧的压迫和对抗，所以它的平等和公正并不彻底。因此，社会主义和共产主义运动作为对资本主义的扬弃，马克思主义作为对启蒙价值的进一步发展，当马克思主义批判近代资产阶级的平等和公正时，它并不是一般地反对启蒙价值，而是深入启蒙价值的现实基础，从而要求启蒙价值更彻底地实现。在这个意义上，正如恩格斯所说，社会主义的“内容和理论形式”确实是“启蒙原则更彻底的发展”。

其一，从理论形式上来看，马克思主义超越了启蒙价值一般所要求的理性原则和人道主义。比如同样作为启蒙运动产儿的费尔巴哈和马克思，他们的哲学思想都从康德、黑格尔的理性原则出发，但是费尔巴哈的宗教批判到达人道主义就停止了，马克思则超越人道主义通达社会现实层面。比如同样批判宗教和黑格尔“理性的神学”，费尔巴哈的全部哲学贡献都通过“上帝的本质是人的本质的异化”来对宗教和黑格尔的“绝对精神”进行批判。但是，同样作为启蒙理性的产儿，费尔巴哈追问到“人”就止步了，马克思却在费尔巴哈止步的地方起步，进一步追问人究竟是什么？应该如何研究人？因而，同样在1843年批判宗教和黑格尔哲学，费尔巴哈哲学的命题是“人是人的最高本质”，而马克思哲学的命题则是“人就是人的世界，就是国家，社会。”在马克思这里，研究人就要研究人的国家和社会，研究人的国家和社会就要研究人的政治、经济关系。显然，马克思已经从启蒙运动要求的一般原则下降到启蒙原则所扎根的社会现实。马克思1843年的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的话语最典型地体现出了这种差别：“真理的彼岸世界消失以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”后来，马克思从哲学的理性批判进入政治经济学批判，就是这种思路的自然延伸。

其二，从内容上看，马克思主义是从资本主义生产资料所有制这个最基础的层面揭示了“政治平等”下面的“经济不平等”。比如马克思在《资本论》中尖锐指出：“劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，这个领域确实是天赋人权的真正伊甸园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。自由！因为商品例如劳动力的买者和卖者，只取决于自己的自由意志。他们是作为自由的、法律上平等的人缔结契约的。契约是他们的意志借以得到共同的法律表现的最后结果。平等！因为他们彼此只是作为商品占有者发生关系，用等价物交换等价物。所有权！因为每个人都只支配自己的东西。边沁！因为双方都只顾自己。使他们连在一起并发生关系的唯一力量，是他们的利己心，是他们的特殊利益，是他们的私人利益。”在这里，马克思用反讽的语气，批评了近代资产阶级启蒙价值的不彻底性。在生产、分配、交换和消费这四大环节中，如果不考察生产资料的所有制问题，那么，分配、交换和消费三个领域的平等只是社会表层的平等和公正。比如自由，只是出卖劳动力的自由，而且这种自由得到现有法律的保障；平等，只是商品占有者等价交换的平等；所有权，只是私人范围内的所有权；“边沁”，也只是生产资料所有制之上的利己主义。所有这些都以生产资料的私人所有为前提。但对于这个历史生成的前提，资产阶级经济学家和意识形态家都不再考察。因而，他们只能将现有的一切作为事实接受下来。

由此可见，站在马克思主义的立场上看待近代启蒙价值，完全可以说启蒙价值以自己的面貌创造了一个近代资产阶级社会。但是，启蒙价值一方面推动了历史发展，另一方面它们的实现却并不彻底。所以，以启蒙价值为标准来衡量当代中国现实，就可以看到当代中国的发展面临和当年欧洲国家发展颇为相似的问题，这就要求中国市场经济的发展急需落实近代的启蒙价值。但是，由于中国坚持的社会主义道路本质上是对资本主义的扬弃，所以启蒙价值作为社会主义的题中之义，又要坚持马克思主义在更高层次上对自由、平等、公平和法治的要求。

四 结论

马克思主义作为一种全新的世界观、价值观和方法论，它既来自启蒙传统，又超越启蒙传统。正如列宁在19世纪所说，马克思主义“绝不是离开世界文明大道而产生的一种故步自封、僵化不变的学说。恰恰相反，马克思的全部天才正是在于他回答了人类先进思想已经提出的种种问题。他的学说的产生正是哲学、政治经济学和社会主义极伟大的代表人物的学说的直接继续。”到了20世纪，即使是作为非马克思主义的思想家，不论他反对还是赞成马克思主义，马克思的“资本批判”仍然“切中”着时代的基本现实。比如，即使是在作为纯粹哲学家的海德格尔那里，他也不得不承认马克思的共产主义理论是一种“世界历史意义的本质性道出”。在21世纪的今天，在全球开始重新审视和反思启蒙现代性的背景下，近代西方启蒙传统肯定的价值已不再被当成现代进程的唯一价值。但是，由于时代的错位，当代中国仍然以实现近代西方的启蒙价值为主。自由、平等、公正、法治仍然是需要“争而后得”的东西。这就要求中国的现代化进程必须要尽快落实自由、平等、公正和法治，同时，又要求社会主义核心价值观“在更高层次上”注入时代内容，从而引导世界文明。

（作者简介：兰州大学哲学社会学院副教授）