三 “情”范畴的历史源流与概念解读

（一）“情”范畴的历史源流

“情”在先秦典籍中已有论及，其含义经历了一个不断发展的过程，最初与客观事物相关，其含义有三，第一，指具体的情况、内容等，如《周易·系辞下》: “爻彖以情言”“吉凶以情迁”；第二，则有真情，实情之意，“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪”（《易传·系辞》）。“上失其道，民散久矣，如得其情，则哀矜而勿喜。”（《论语·子张》）“情”指的是情况的真，内容的真。第三，指事物的本质与规律，“夫物之不齐，物之情也”（《孟子·滕文公上》）。又如“乱天之经，逆物之情，玄天弗成，解兽之群，而鸟皆夜鸣，灾及草木，祸及止虫。噫！治人之过也”（《庄子·在宥》）。《论语·子路》: “上好信，则民莫敢不用情。”此处之“情”已有与精神、心理活动联系的情感之意。荀子真正将“情”做了明晰的定位，如荀子在《正名》中说：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”, “性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也，以所欲为可得而求之，情之所必不免也”。明确“性”“情”“欲”是一以贯之，密不可分的，“情”为人的天性所具，具有普遍性的特点，天性的好、恶、喜、怒、哀、乐即为情的表现，“欲”则为“情”的实质内容，是情的实现，感而有情必有欲，人的情感中追求欲望的满足是不可避免的天性。《荀子·性恶》谓：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不得事后而生之者也。” 《荀子·王霸》亦云：“夫人之情，目欲期色；耳欲期声，口欲期味，鼻欲期香，心欲期佚，此五期者，人情之所不免也。”“欲”是“情”的自然之性，“情”“欲”在人的天性中是密不可分的。荀子对“情”的定位，基本上确立了其概念内涵，性—情—欲是生命的基本关系。

先秦时期以孔孟为代表的儒家文化，虽承认情、欲是不可避免的天性。如《孟子·告子上》曰：“食色，性也。”《孟子·万章上》云：“好色，人之所欲。”然孔子在《论语》中《子罕》篇和《卫灵公》篇亦谓：“吾未见好德如好色者也”，儒家更看重人的德性追求，情、欲是内圣之德养成的阻碍。儒家追求的理想人格是“无一毫人欲之伪”的至诚，喜怒哀乐未发之“中”，而好、恶、喜、怒、哀、乐正是“情”的表现，因此应压抑人的自然情欲，以“仁者爱人”为立身之本，以仁、义、礼、智、信作为君子要求，倡行内圣外王之道，“情”虽发于心，但应“止乎礼仪”。孔子在《论语·为政》中曰：“《诗》三百，一言以蔽之曰：思无邪。”可见孔子认为诗歌抒发应受理智节制，应适度、平和，恰到好处，达于不动欲念的情感状态，即“乐而不淫、哀而不伤”（《论语·八佾》），并具有道德上的崇高性与社会价值，“可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识草木鸟兽之名”（《论语·阳货》）。总之先秦时期的儒家人格哲学，张扬理性，视仁义德性为生命的终极追求。

两汉时期继承了荀子对“情”的定位，《礼记·礼运》称：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”东汉许慎《说文解字》释“情”云：“人之阴气有欲者”。但人欲之情，随着儒家哲学成为官方思想，更强调“礼”的至上性，在君臣父子的伦理关系中，将个人情感欲望消除殆尽。在诗文领域，虽“情志”连用，如诗“以情志为本”, 但“情”前，“志”后，虽有诗歌抒发情绪、情怀之意，重点却在“志”，即诗歌的志向与抱负，主要反映修齐治平的社会题材，强调诗歌的通经致用及美刺功用。《诗经》首篇《关雎》被汉儒解释为表现“后妃之德”。司马相如的《美人赋》极力夸赞美人之貌，却重在褒扬作者成功抗拒了美人诱惑的故事，摒除私欲，成就外王之道，成为儒者人格修养的正途。魏晋南北朝虽有“越明教而任自然之说”，尊重个性发展，但仅限于部分名士，也是其君子人格的一部分。隋唐两代，儒释道三教并行发展，思想风俗也较为清明开放，但唐代李翱在《复性书》中称：“情者，性之动也，百姓溺之而不知其本者也。”“情者，妄也，邪也。邪与妄则无所因矣。妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之能复性也。”“情”为“妄”为“邪”，可见唐代儒者依然对“情”加以排斥，认为其影响了本性清明的理想人格。

宋以来，理学形成发展，儒者更注重培养理想人格，努力提高道德自觉。可以说理学家们充分意识到了个体内心所交织的道德观念与感性情欲的冲突，将人心的知觉活动分为“觉于理”的“道心”与“觉于欲”的“人心”，所谓“人心惟危，道心惟微”，道德意识潜藏在人的心灵深处为“微”，而人的情感欲望不善加控制，则“危”。因此朱熹虽认为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲也都是情，并未一概否定或排斥人的自然欲望，但在《朱子语类》中亦对“情”重新做了规定：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也”。“情”带有道德伦理的价值判断，并尽量降低人的欲望要求，以符合社会规范。将“天理”与“人欲”相对立，“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。未有天理人欲夹杂者。”朱熹还对“人欲”加以规定：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”张岱年先生认为此人欲，即是私欲之意。“凡有普遍满足之可能，即不得不满足的，亦即必须满足的欲，皆不谓之人欲，而谓之天理。如饥而求食，寒而求衣，以及男女居室，道学皆谓之天理。凡未有普遍满足之可能，非不得不然的，即不是必须满足的欲，如食而求美味，衣而求美服，不安于夫妇之道而别有所为，则是人欲。所谓天理人欲之辩，其实是公私之辩。”但人的欲望本身即指向更高的追求，对私欲的否定虽然将人性导向一种更高尚与纯粹的道德存在，但也阻碍了自然欲望升华为审美情感的可能，是对审美表现的扼杀。

在“存天理，灭人欲”, “以理节情”的思想理论下，统治者将禁欲主义实践到了极致，以更加严密的封建伦理纲常压制人的欲求与情感表现。对“妇道”“妇德”——孝（在家从父）、贞（出嫁从夫）、节（夫死从子）的严苛规定，以及宋明对贞节烈女的大量表彰即是禁欲的明证。道德理性与封建等级制度合力压抑个体本性的欲望要求，使人伦理性走向极致，“情”这一范畴在儒家理论体系中被抑制摒弃，但失去了对本真生命关照的理性，也逐渐流于空泛与僵化。再加之明朝中晚期政治的极度腐败，儒者们开始寻求新的救世思想，“心学”兴起，成为儒家思想的一大转折。

（二）心学兴起与“情”范畴的本体化

明代中期心学兴起，创始人王守仁将“心”作为人生追求与境界，认为至善的道德法则并非存在于外部事物，而是内在于自我心中。“心外无物、心外无事、心外无理、心外无义、心外无善。”道德原则即是人心固有之理，修身之要则为正其心，礼仪规范之类，只要保有真实的道德意识和情感，自然会表现为适宜的行为方式。王阳明所说之“心”，为道德“本心”，但因为“心”所包含的情欲因素，实则促使理的感性化。并进而指出“心统性情”, “性” “情”是“体用一源”的关系，“性”是“体”,“情”为“用”, “虽然，体微而难知也，用显而易见也。……君子之于学也，因用以求其体。”王守仁已充分认识到“情”的重要作用，它是“心”“性”的显性表达，以“情”为中心才能认知自我的心性本体。在“良知”之说中，又谓：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。……七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶。但不可有所著，七情有著，俱谓之欲，俱为良知之蔽。”王守仁从“良知”之说出发，又为“情”范畴定性，将“情”与恶“欲”相分离，“情”本无善恶之分，但执着于“情”，即“情”过当，则会导向欲望之途，从而产生“恶”。“情”在王守仁的思想中被肯定，且具有了中性意义，是通往本心、本性的起点。

其后的王学左派进一步肯定人性之“情”, “情”开始取代“心”“性”，转向本体意义。王艮提出“心即道”, “百姓日用即道”，将“自然”即百姓日常的需求、欲望作为“心”的本质属性，“情”与“欲”皆有了合法意义。进而将个体之身与天道相提并论，身心一体，认为“尊身不尊道，不谓之尊身。尊道不尊身，不谓之尊道”, 对“身”肯定，并将“天道”的意义等同于人的感性存在，“情”“欲”等感性内容自然有了与“天道”同样的价值。且“情”与“性”等同，杨复说：“要晓得情也是性。”焦竑谓：“不灭情以求性，情即性。”甚至“情”的意义超过“性”，如颜钧谓：“馀子所言，只从情耳。”到李贽时，“情”已完全居于本体地位。李贽曰：“天下之道，感应而已”, “氤氲化物，天下亦只有一个情”, “感应”即人的情感与欲望，在外物诱发下的正常反应，从而为人情之合理与正当性做辩护，而且这种“情”是不可抗拒的天性，李贽称其为“情势”。“真”是“情”的本质，“至其真，洪钟大吕，大扣大鸣，小扣小应，俱系精神髓骨所在”, 反对“饰情以欺人”。性情也是道德礼义的基础，“故自然发于情性，则自然止乎礼义，非情性之外复有礼义可止也”。自然之情成为道德礼义的核心与基础，由“情”才能仁义礼智。而且李贽肯定个体私欲，将人欲视为自然之理，明确说：“夫私者人之心也，人必有私而后其心乃见”。至此“情”范畴真正完成了其本体转向，既是天理伦常的本体依据，又肯定了形而下的日常生活的合理性。

与哲学发展相呼应，“情”范畴的本体化也体现在文学领域，并掀起了一股“主情论”思潮。李贽将“情”视为文学创作的源泉，是产生奇篇巨作的动因，在《杂说》中述：

 

且夫世之真能文者，比其初皆非有意于为文也。其胸中有如许无状可怪之事，其唯间有如许欲吐而不敢吐之物，其口头又时时有许多欲语而莫可所以告语之处，蓄极积久，势不能遏。一旦见景生情，触目兴叹；夺他人之酒杯，浇自己之垒块；诉心中之不平，感数奇于千载。既已喷玉唾珠，昭回云汉，为章于天矣，遂亦自负，发狂大叫，流涕恸哭，不能自止。宁使见者闻者切齿咬牙，欲杀欲割，而终不忍藏之名山，投之水火。

 

徐渭论诗强调真情，认为“古人之诗本乎情，非设以为之者也”。情感是诗的根本，反对格调之说。戏曲也同样如此，“摹情弥真则动人弥易”。“情”亦是性灵派的主要内容，袁宏道认为“理在情内”, “情”居首位，“情与境会，顷刻千言”。冯梦龙强调“情”的重要作用：“世儒但知理为情之范，孰知情为理之维乎”, 主张：“乡国天下，蔼然以情相与”。并提出“情教”思想：“天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故。四大皆幻设，惟情不虚假。有情疏者亲，无情亲者疏。无情与有情，相去不可量。我欲立情教，教诲诸众生。”汤显祖将“情”发展到极致，他认为“情”是人与生俱来的天性，“人生而有情”, 创作戏剧是“为情所使”, “情”是艺术的起源与本质内容，“世总为情，情生诗歌，而行于神。天下之声音笑貌大小生死，不出乎是。因以澹荡人意，欢乐舞蹈，悲壮哀感鬼神风雨鸟兽，摇动草木，洞裂金石。”诗歌的情感抒发与人之情相感应，是艺术效果动人之深的原因。而自然生发之“情”也是至善的，在给人美的享受的同时，对社会及他人起到善的教化作用，使“鄙者欲艳，顽者欲灵。可以合君臣之节，可以浹父子之恩，可以增长幼之睦，可以动夫妇之欢，可以发宾友之仪，可以释怨毒之结，可以已愁愦之疾，可以浑庸鄙之好。……岂非以人情之大窦，为名教之至乐也哉？”

可见明朝中期心学兴起，是儒家思想的一次重大转向。人是自然性与社会性的结合体，从“仁”到“理”的范畴，儒家将人的社会性逐步发展到了极致，人只是君臣父子关系网络中的角色，恪守着尊卑贵贱的等级制度，只有社会责任，而无自我个性的表达与自由。“理”之体系，虽亦有“格君心之是非”的目的，但为统治者所用，则最大限度地发挥了权力伦理作用，将人们的自然本性与欲望压抑至最低。“情”范畴的中心化，是儒者对世人自然情感与欲望的正视，他们试图从日用层面，使伦理道德由形下出发，彻上彻下，避免沦为可资空谈的“理”，从而使心性工夫落于实处，贯穿于日用之中，最终目的则是使情理相互协调，兼顾统一，从而建立秩序井然的社会。因此对“情”的诠释有着“文治教化”的功用目的与理想化色彩，“情”寓“至情”“真情”，趋向于“理”。

（三）晚明人情小说之“情”与生命审美

儒家哲学范畴的本体转向，加之晚明时期封建统治的松懈与衰变，激发了市民阶层的个性解放浪潮，在世俗文化中展现了个体对生命意义的内向探索与寻找。“情”更多地向下与“欲”交汇，表现为对自然情欲的肯定，形成了人情小说这一独特的小说文体，它以男女相恋及婚姻家庭为主要题材，以现实主义为表现手法，夫妻关系、妻妾关系、男欢女爱、人情世俗成为小说的叙述中心。从《金瓶梅》到“二拍”的婚恋篇目，展现了“情欲”的发展过程，从对性欲与性爱生活的大胆肯定，视“情欲”至上，到欲望泛滥，“情”走向卑下与低俗，到倡“理”“欲”中和的“真情”说，即伦理回归。“情欲”中心叙事是对儒家“发乎情，止乎礼义”文学传统的极大颠覆，形成了中国文化史上一个极为短暂而独特的时期。

儒家传统哲学的特性是以群体本位为价值取向，以实用理性为结构倾向，以天人合一为最终目标，在这一思想指导之下所形成的美学，是一种传统的人格美学。它也讲求身心俱修，但目的是符合道德理性，“仁”“诚”“理”等便是这一追求的人格境界，要求人们摒除私欲，清明自得，从而达到与天地万物为一体的境界。这一人格审美过程，将理性道德推上至高之位，事实上以集体理性压抑了个性发展，“情欲”所带来的欲望化与感官化生活，正是传统美学抵制，也是它所缺失的所在。晚明时期“情”的高扬，为中国美学注入了一股新风，它让我们看到了真实的人的存在，以个体情欲为目标的自主选择与自由意志，即是这种存在的明证，虽蕴含着生存的绝望迷茫与无意义的荒谬，但也昭显了生命的本然状态。

情欲的原始冲动，带来了身体的解放。晚明人情小说出现了大量的对美貌、身体及性爱的描写，传统的礼法观念中，婚姻的目的是广家族、繁子孙、求内助、别男女、定人道，与当事人的情感和爱欲无关。而在晚明的人情小说中，是赤裸裸的对性快感的追求，被儒家视为“淫乐”的身体欲望，在此时期却大行其道。开始身体美学研究的舒斯特曼认为，我们之所以要转向和推崇身体，就在于摒弃长期以来理性主义哲学所主张的禁欲主义思想观念，充分肯定人们的身体所具有的正当合理的欲望。长期以来，由于人们对身体的久怀敌视，身体以及身体所具有的内在欲望却被视为魔鬼和罪孽，身体以及随身体而来的合理欲望始终处在被压抑的状态。他主要针对的是西方中世纪道德伦理对身体的压制，也因理性对生命原欲的压抑，这种反抗才更加激烈与持久。在这方面，东西方有着相似的反抗理路，都转而关注生命自身的情欲。叔本华认为，人的意志是世界的本原，意志高于理性，意志即为人性中最为根本的情感与欲望，意志的难以满足是人生痛苦的根源。他的“唯意志论”或叫作“生命意识论”已看到了情欲的根本性。尼采在此基础上发展为“权力意志”论，他在《查拉斯图拉如是说中》强调肉体的唯一实在性，“我整个的是肉体而不是其他什么，灵魂是肉体某一部分的名称”。如此，肉体就取代灵魂成为认识世界的主体力量。他所肯定的肉体是一种包含着欲望勃发的强力意志，并以本能欲望的张扬，兽性的快感作为美的状态。福柯强调“身体”的直接体验，他自身便通过性欲、犯罪和吸毒等激进地愉悦身体的方式来挑战铭刻着社会权力的规范。福柯谓：“性快感是所有快感中最激烈的一种；性行为比其他大多数的肉体活动都更加珍贵；正是性活动处于人之生与死的相互作用之中。”情欲的解放，能使人体验到生命所固有的那种痛苦和狂喜相互交织的疯狂状态，这便是尼采所谓的“酒神精神”，它使个体与本然自我直接面对，摧毁了伦理道德、社会规范等无形枷锁对人的束缚与压抑，因此能够感受到真正属于生命自身的美丽和欢愉，这是一种极致的生命之美。西方美学的这一过程转变是经历了文艺复兴的反神权，启蒙运动的理性张扬，以及工业时代反理性与本质主义的后现代思想。相较之下，17世纪的晚明，情欲解放无疑具有进步意义，但这一解放只是在封建统治孱弱时的拼命喘息，当其根基不稳，而权力继续强硬与有序之时，个体之声也随之湮没。

晚明肉体与性欲、情欲的解放，在人情小说中得到真实的记录。从《金瓶梅》到《绣榻野史》《肉蒲团》等，人们发现了挣脱与颠覆礼教之后的自我存在与生命快乐，当性快感逐渐成为人生的唯一目标与追求，满纸欢愉的身体解放与生命之美，也伴随着人生荒谬而无意义的痛苦与迷茫，生命与生活显露其真实的状态，痛苦、绝望、颓废、荒诞，生命自身的觉醒又被无尽的欲望带入堕落的深渊。人们陷入“原欲”中无法自拔，找到了自我，却无法面对自我，并对自我生命做出调适与选择，只能重新回归伦理道德，以理性逃避生命的真实。生命向内探求的中断，并伴随满族崛起，异族入侵的外在威胁，东林党人等对传统伦理的维护，都使得晚明时期的资本主义的萌芽与个体的启蒙，就像在历史天空中划过的一道流星，虽然灿极一时，却终究归于黑暗。这一启蒙的回归与终止，也将中国的民主与进步延后了整整一百年，实为中国历史的悲哀。