第4章 信仰社会学基本要义[89]

——兼论信仰如何成为中国问题

李向平

人类文明中的信仰形态，林林总总，非常丰富，但就其主要形式来说，不外就是两大信仰类型：以人为本与以神为本。在这两大信仰类型中，神人关系（信仰者与超验者、神圣对象、终极关怀者等关系）及其神圣性建构是它们的核心。以此为核心，人类文明呈现了不同模式的神人关系与信仰类型，构成了不同的宗教观及其实践模式，由此也构成了信仰社会学基本论题。

本文基于信仰社会学的基本理论，认为神人关系及其信仰模式的建构，实际上即是人本与神本两大信仰概念及其信仰类型的建构，而人类文明中的神人关系，是两大信仰类型得以建构的基础，同时把一神信仰归类为神本信仰类型，把无神、非神以及多神的信仰，定义为人本信仰类型，进而讨论两种信仰概念、两大信仰类型及其不同宗教模式的构成。正是这两种信仰类型，分别界定了人类文明中神圣与世俗之间不同的实践模式、乃至各种不同的宗教形态，最后，本文提出信仰社会学研究“4B”模式。

一、中国宗教社会学的研究困境

随着宗教社会学研究在中国的展开，部分论著认为，宗教社会学理论源自基督宗教，不适用于中国宗教与社会关系的分析，讨论中国宗教现象，为什么不能用中国人的宗教概念，非用西方宗教概念不可。特别是杨庆堃有关“制度宗教”与“扩散宗教”[90]的概念被引入中国宗教社会学领域后，不少论著以为中国宗教的制度特征很弱，那些出自基督宗教的欧美宗教社会学理论对中国宗教、信仰现象不具解释功能。同时，西方宗教研究论著中，也对宗教概念发生质疑，认为那种凝固僵化的宗教，忽略了信仰者与超验者的关系；中国人也不适合于这种宗教的诸体系的模式。[91]近年来兴起于欧洲的“灵性社会学”即当属此阵营。在此背景下，有关中国宗教社会学研究的理论方法似已进入一个瓶颈式的困境。

杨庆堃从结构功能主义立场出发，将帕森斯关于扩散性与特殊性的概念与瓦哈关于“自然宗教群体”和“有特殊组织的宗教群体”结合起来，试图超越实质论和功能论的定义方式，提出“制度宗教”与“扩散宗教”两种概念，以分析中国宗教信仰类型。

“制度宗教”与“扩散宗教”这一对概念，揭示了中国宗教与基督宗教的某些不同特征；而目前研究中国宗教论著者，大多也因此强调中国宗教信仰的扩散特征，论定制度宗教的概念不适于中国宗教信仰的研究。由此观之，制度宗教或扩散宗教等问题已构成中国宗教社会学研究的关键问题。但这种宗教分析模式仍存在着诸多不足，如即便在儒教体系中，既存在着诸如个体儒教信仰方式的分散性，也有着与国家权力纠缠在一起的制度性。[92]导致此困境的一个重要原因，仍在于杨庆堃的宗教定义方式，依旧源自个人与社会、信仰与宗教二元对立的宗教信仰模式。

然而，值得指出的是，信仰者个人与超验者、神圣对象之间的关系乃是一个普遍的问题。它们即便在中国，也不仅仅是制度与扩散两大形式。至于已经成为中国宗教特别之处的扩散宗教，它们在中国，也不过是信仰模式、实质是神人关系的另外一种建构形式、存在形式而已。扩散宗教之根源，即是这种神人关系的依附型建构、依附型信仰方式。虽是信仰关系，却不是通过宗教制度而表达为宗教信仰，反而是通过现实权力关系的信仰建构与信仰表达方式。

制度宗教与扩散宗教的两个概念，即是把各种宗教视为一种静态结构，而忽略了任何一种宗教信仰体系，皆为一种社会建构的结果，其社会学本质就是神人关系的不同表达与不同建构方式而已。

神人关系的团体建构方式、信仰结社方式，即为制度宗教；神人关系的其他建构方式，即是制约于这些建构方式的信仰模式，或为宗教，或为民间信仰、政治信仰，甚至是人为中心的信仰模式。[93]中国宗教在中国社会中并无结构性地位，即便是当代中国，宗教也是“悬置”于社会结构之中。[94]这就是扩散宗教的真正的社会学本质。它已经不是宗教的信仰结社及其建构方式，而是具有宗教特征、不是宗教、却能发挥宗教功能的各种信仰模式。

仔细分析目前中国学术界趋向于扩散宗教而相对忽略制度宗教研究的特征，此乃出自制度宗教之地位与功能被极大弱化的结果。与此同时，神人关系的权力建构方式及其结果，也形成了“信仰替代宗教”的路径与功能。而这种信仰模式也许是民间信仰、也许是政治信仰，也许是宗教信仰与其他信仰的混合形式。

因此，我们应当回到宗教社会学研究的理论原点，即是如何把握这种源自神人关系的信仰建构方式，如何经由不同建构方式而呈现为各种不同的信仰模式。虽然，这种不同建构方式导致了信仰模式的差异，这与中国和欧洲在社会基本结构形式上的差异相关，如马克斯·韦伯指出的那样，没有居中的教士与圣徒的等级制就不能存在新教。它强调在君主之外的个人与超验领域的直接的联系。中国的统治伦理不是从宗教领域，而是从亲属关系中演化出来的。[95]为此，从这些考虑出发，神人及其“信仰关系”，是否能超越权力或亲属关系，如何建构个人与超验者的关系，建构为一种居于国家与个人、社会与个人之间的信仰模式，这就使我们要把我们可以称之为宗教对象的东西，理解为神圣者的构成，即一种个人与神性的关系，于是把religion一词理解为人与神之间各种纽带关系的名称。[96]

如同康德指出的那样，有关宗教的定义，一指人的一种特性或个人与超验者的关系；二指那种超验者本身。[97]中国宗教及其信仰方式与基督宗教信仰结构，在其本质上并没有根本的差异，仅只是神人关系的建构方式不同，导致了信仰实践及其信仰模式的不同。这些被建构起来的信仰模式，虽然大多被局限于制度的、扩散的两种方式，同时还有其他可能。这就是说，中外宗教及其信仰结构，普遍具有一个共同的神人关系，并分别呈现为准宗教、半宗教、伪宗教与纯宗教等四个维度。[98]

二、神人关系：基本概念工具

无论中国还是西方，其宗教社会学研究的基本逻辑是，个体与社会之间的关系，神圣与世俗的关系，为此，个人信仰与宗教结构之间的关系成为个人和社会构成的内在逻辑。在这些关系之中，神人关系及其信仰的建构方式，应当是其基础。埃米尔·涂尔干和马克斯·韦伯都曾假定宗教信仰能解释社会规范的普遍约束力与其合法性。其中，神人关系及其信仰构成，即是这种约束力与合法性的基本构成。

信仰作为宗教的核心，最初只是人与人之关系的一种形式。但信仰或宗教形式的体现，离不开神人关系的建构与社会关系的表达。一旦宗教形式凝聚成形，又会对其赖以形成的母体——社会形式产生规导作用。信仰最初是社会关系的一种形式，以后演化为一种纯粹的精神关系，直到形成这一纯粹的信仰——超越的唯一的上帝信仰，才得以脱离了社会因素的约束。

G.西美尔曾认为，人与人之间各种各样的关系中都包含有一种宗教因素。信仰最初是作为人与人之间的一种关系而出现的。“宗教存在于社会关系形式之中，有了宗教，这些社会关系形式便从其经验内容中摆脱出来而获得独立，并拥有了自己的实质”。[99]显然，宗教社会学理论中固有的宗教与社会的二元论区分理论特征，在西美尔那里就已有一定的超越与讨论。“力图从人与人的关系去揭示宗教本质的问题”，[100]宗教作为社会关系的一种超越形式。本调研可说是试图去检证宗教是一种社会关系的超越形式这一理论，并且赋予了信仰与宗教信仰的中国经验及其证明。

信仰如何可能？社会如何可能？宗教如何可能？此乃所有信仰、宗教的社会学问题出发点。当个体与团体的关系“具有融升华、献身、神圣、忠诚于一体的特征”，就是宗教性的关系。若能从这种关系发展出一套具体理想内容的神圣观念体系，分化出一个具有特殊身份阶层，教士、僧侣、儒生等，成为神圣观念的化身，专业料理宗教性的关系，“宗教”就出现了。[101]若缺乏这样一个专业料理宗教的身份阶层或职业团体，那种非宗教、各种不同的信仰方式也就会构成了。

信仰与宗教关系融化在社会关系之中，个体与上帝的关系同个体与社会共同体依附感很近似。这是G.西美尔把施莱尔马赫宗教哲学的依附感，转换为“依附感的宗教社会学”的出发点。[102]而这种依附感，则使信仰者个人与超验者、神圣对象等关系，融入了不同的社会关系之中，并呈现了不同的建构方式与信仰模式。

实际上，西方社会及其基督宗教信仰结构中，也往往呈现一种“神人关系”及其建构过程。它与其他宗教信仰模式相异之处，是在于社会与个人之间的互动关系，在基督宗教结构中则呈现为基督宗教信仰的团体建构，这就是杨庆堃说的“制度化宗教”。所以，基督宗教一神论信仰中同样呈现有威廉·詹姆斯认定的“个人信仰”与“制度宗教”。[103]基督宗教如教会、团契的信仰结构如此，而穆斯林的“乌玛”、印度人的“种姓”、佛教徒的“僧团”以及其他一些信仰共同体，在很大程度上，同时也是那构成和已经构成了这些集团的男男女女个人信仰的表达方式。[104]它们都是一种神人关系建构的结果。同时也会具有个人宗教与制度宗教两个层面。可以认为，基督宗教等一神论与多神论信仰结构的建构，同样是出自神人关系，仅因这种神人关系的结构方式不一样，所以构成的宗教形式不一样。为此，我们假设，神人关系及其建构方式的相异，导致信仰模式与宗教结构形式的不同，所谓个人宗教、制度宗教与弥散宗教，皆为各种不同的神人关系及其建构的结果。

中国人的关系取向，大致分为情感型关系（expressive ties）、工具型关系（instrumental ties）、混合型关系（mixed ties）[105]。它们也是一种结构类型，往往是结构的运作机制。这些关系，正是神人关系得以建构的基础，并且成为上述三种关系得以运作、体现的核心。它们以神人关系为中心，结合了现实社会中的伦理关系、权力关系、人际交往关系，既是现实社会中人们交往交换的基本关系，同时也是公共权力进行展现的基础。为此，中国社会中的神人关系，有以宗教建构的结果，如佛教、道教；也有借助于其他权力关系建构的结果，如儒教、民间信仰等。因此，中国信仰模式及其宗教结构之中的神人关系，不一定能够独立建构为宗教形态，而是人神交往、人神互惠的关系，嵌入并且渗透在权力合法性构成、国家统治、社会生活、家庭生活、经济交换之中，从而构成了关系中的信仰，信仰中的关系，依附型极强，随时有可能被其他关系如权力关系所替代。

“关系研究”已经成为一种非常值得讨论的研究方法。因为，在中国人的社会活动及生活中，“关系”具有非常突出的意义。[106]而中国人的信仰取向与宗教结构之中，神人关系经由权力建构的信仰关系取向也同时渗透于这类“关系”之中。[107]为此，中国人的信仰结构亦非实体论，而是关系论；它是出自一种“非神圣目的论的世界观模式”，[108]其本质是过程的、关系论的。它的真正内涵，制约于各种权力关系、社会伦理关系。这是一种超越了主客二元对立的方式，是中国人用来分析和解释世界的基本方法，最终又深深地渗透在中国人的信仰与信仰实践之中，有一种自我神圣的信仰建构趋向。

在这些关系之中，神人关系及其信仰建构作为其核心构成，乃与西方宗教一样，无疑也是其中各种社会信仰、权力关系的基础。关键的问题是，这种神人关系及其信仰的建构，它更体现了中国信仰结构的依附型、可替代性等特征。因为，神人关系作为人与人交往关系的价值基础，它的建构，并没有完全建构为宗教、或直接构成为宗教体系，而直接体现为人与人交往的价值规范及为人处事、为官治民、为王治国的价值原则。所以，神人关系作为一种非常重要的价值资源，成为中国天人关系中的关系、人伦关系中的关系。它使中国宗教及其国家权力呈现为一种关系主义信仰结构。它们并非局限于宗教，但是又有宗教的巨大功能。所以，在中国语境之中，伦理、美育、科学、哲学能够替代宗教，而最终的结构却是：信仰能够替代宗教。

信仰与宗教信仰建构与表达中的这种现象，正如德国社会学家斐迪南·滕尼斯所提出的：“关系本身及来自关系的社会结合，或者被认为是现实的有机生活，这是共同体的本质。”[109]而皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）提出的“实践的逻辑”，则表达了他对行动与结构“二元论”的超越以及对方法论关系主义的追求，进而立足个人主义与社会结构论之间的契合，解决社会理论中关于个人与社会、行动与结构的问题，超越个人与社会的对立关系。

这种方法论的关系主义，超越了西方惯用的社会—文化结构决定论。它们从关系主义方法论立场，提出了个人与社会、社会与政治、经济与文化、理性与感性等一系列社会学研究之中的重大问题，并在反实体论的关系论角度展开了卓有创见的论述。”[110]方法论的关系主义（methodological relationalism）认为，社会现象的事实和原则不可以化约为关于个人的知识之上。他们是从许多个人所形成的关系、群体和机构中滋生出来，并独立于个人特征之外的。因此，策略性的分析单位并不是单独的个体或情境，而是“各种关系中的人”（person-in-relations），其焦点在于不同关系中的人；而“关系中的人们”（persons-in-relation），其焦点是位于某一关系脉络中互动的人们。[111]

出自中国宗教社会学的理论方法困境，反思固有宗教社会学方法论的基本问题，试图以关系主义方法论，提出“神人关系”及其研究方法，认为“神人关系”，即是信仰者与超验者、神圣对象之间的关系，而这种超验的、神圣的关系的构成，却不得不依赖于现实社会、权力关系的建构。

这种神人关系及其研究方法，试图从制度宗教与扩散宗教的过分关注，转移到对神人关系及其建构以及信仰模式、宗教结构再生产模式的关注，促使人们从神人关系的角度展开思考，超越由中西宗教差异、以及信仰与宗教二元对立思维引起的中国宗教社会学的方法论困境。

三、神人关系与“信仰”定义

保罗·蒂里希虽然把信仰定义为“终极关怀”，但他同时也说，“在宗教的语言里，不论学者所说的，抑或民众所用的，引起最多误解，引起最多歪曲、引起最可质疑的概念规定的，莫过于‘信仰’一词。”[112]

对于信仰的定义，虽难有定论，但人们最常想到的就是宗教信仰，事实上，在欧美基督宗教传统中，信仰往往即指宗教信仰。“宗教就是对一位至高无上的神的信仰”。[113]并且认为，“这种信仰是对神的一种渴望，渴望得到神和上帝的爱。”[114]于是，宗教信仰被定义为宗教认识因素，“它指一个虔诚信徒所信奉的宗教的观念世界，这个世界被看作是一种存在于现在、过去或未来的现实。这个观念世界为保持其对信徒的意义而不愿受到触动，只希望恒定不变，具有不可侵犯的权威。”[115]

信仰之所以神圣，是因为信仰是人们对终极实在的个体体认的自我表现。“信仰不仅是一种思维方式，而且是一种生活方式，它把日常生活置于永恒实体的笼罩之中。”[116]

信仰的主要作用是使我与超越者相联结与站在我们上面的东西联结，信仰是与彼岸的联结，所以信仰带来的一件事就是拯救：信仰的要务显然是拯救我们。[117]宗教不仅仅是个人的事情，也不仅仅是与绝对者的一种垂直“联结”，它也是与人类的联结；它有一个传统，有一个历史的维度。宗教相遇并非仅仅是两个或两个以上这样的人的相遇。[118]

信仰最初是社会关系的一种形式，是在“丝毫未受宗教影响的情况下产生的，作为个体之间的一种纯粹精神关系的形式，后来在宗教信仰中表现得十分纯粹、十分抽象”。因此，“信仰最初是作为人与人之间的一种关系而出现的。”[119]这就是说，在人与人之间各种各样的关系中都包含有一种宗教因素，因为这种关系并非完全建立在真正了解对方的基础之上。而在彻底的信仰过程——对上帝的信仰中，信仰摆脱了相应社会成分的束缚，成为独立的因素，又反过来对社会起到整合的作用。西美尔的论述，构成了“信仰关系论”、或者是从神人关系研究信仰的社会学基础。

诚然，经典宗教社会学一般是从对宗教的定义中来分析信仰的。如涂尔干认为，宗教现象包括两个基本范畴：信仰和仪式。其中，信仰是观念状态及其各种表现构成的；而仪式则是某些明确的行为方式。涂尔干基于神圣与世俗的分别进一步认定，信仰“不仅表达了神圣事物的性质，也表达了赋予神圣事物的品性和力量，表达了神圣事物之间或神圣事物与凡俗事物之间的关系。”正因如此，整个世界被划分成两大领域，一个领域包括所有神圣的事物；另一个领域包括所有凡俗的事物。……简而言之，任何事物都可以成为神圣的事物。[120]

很明显，信仰的基本内涵就是神人关系（信仰者与超验者、神圣对象、终极关怀者等关系）及其神圣性的建构，以及依此而构成的神圣与世俗两个世界的区分；神圣的皈依成为信仰关系的核心。只是这个神、神圣及其神圣性，在基督宗教看来是上帝，在伊斯兰教是真主，而在其他信仰或宗教看来，则是其他众多神灵，或者是其他能够被信奉为神圣的存在。信仰可以是宗教的信仰，也可能是非宗教的信仰，“信仰包括宗教信仰、政治信仰、群体（或社团）信仰以及文化信仰等”[121]。

信仰之关系与定义，它首先建立的是神人关系（信仰者与超验者、神圣对象、终极关怀者等关系）、神圣对象、终极关怀者与人群之间的互动关系，一般指那种经由神人关系及其神圣性的建构，实现自我超越、以期发现生命意义的人类习性。它具有超自然与超社会两大类型。它能包含自己、他人及神人之间最深层的关系，包含了人与神圣、人与世界相接的各种关联，去努力寻找启发神圣、敬畏、意义与目的，即使不信仰任何神灵的人也会有之。它是个人精神关怀方式，同时又不局限于个人精神，从而整合了各个层面的人类交往经验；它还能参与主流文化、意识形态等方面的建构，最后建构一个独特的象征权力领域，将权力统治转换为忠诚、虔敬或孝顺，将政治资本转换为象征资本，以神圣、完美的观念来信奉政府的权力。

因此，以人与神之间的神圣交往关系为核心，构成了无限与有限、此岸与彼岸、生命与死亡之间的信仰关系，各个信仰体系大多能把个人的神人交往关系，建构成一个共享的、建制型的价值体系，以表达它的信仰理念、规范信众们的行动逻辑。更加重要的是，这些绝对与相对、永恒与现时、整体与局部的对照和对比的关系，同时也显示了人神之间充满吸引力的我—你关系。[122]为此，在人与神的关系之中，神人及其神圣关系构成了“……对关系的需要是人类基本人性的一部分。”[123]可以说，神人关系或神圣与现实的关系，应当是任何一个信仰类型、宗教体系的核心构成，从神人交往关系，直接延伸到人与人的交往关系、宗教间与宗教与社会的交往关系。

值得指出的是，在神人关系及其信仰类型的建构之间，宗教仅仅是对神人关系及其信仰的一种表现，另外一种表现则是以非宗教（可以是种族、民族、国家、政党等等）的形式，涵盖、垄断了对神人关系及其神圣性的阐述，同时也是一种信仰实践模式。为此，宗教信仰仅仅是接近、了解信仰的一种方法，而建构信仰的其他社会关系乃至现实权力，则是一种非宗教、权力层面对信仰进行建构与诠释的另一种方法。因此，信仰既可根植于宗教之中，亦能嵌入在其他社会关系之中。它们作为不同的信仰形式，同时都包含了群体以及私人的象征权力及其神圣性资源。这就是说，“……信仰乃是社会学的事实，而不是神学的事实。”[124]这就是说，信仰社会学所要研究的，就是不同信仰类型之间的关系、信仰与其他事实之间的关系。

信仰社会学的主要观点，就是信仰的意义与类型是神人关系的一种建构，不同的神人关系及其不同的建构路径，构成了不同的信仰模式与宗教结构。其对信仰的研究方法有两个主要层面：一是从宏观的现实生活关系考察神人关系及其神圣性的建构；另一个层面是从宗教角度来关注神人关系及其神圣性的自我建构。而此处要重点论述的，则是以前一个层面为对象，讨论神人关系及其信仰类型建构、与宗教结构、实践形态的内在关系。

在此基础上，信仰被视为一个社会中神圣价值的象征，是社会意义的整合与接收，认为神圣性的建构是社会权力关系的隐喻。社会中的人们对神圣关系采取的方法与实践形式，往往会符合这一特定群体所处的社会地位与价值期待。而对信仰类型研究的意义则在于，社会建构的神圣性本身，约束了人们会以相应的方式信奉和认同一个社会的神圣性及其特征。

与其说不同文化中的信仰类型不同，不如说是神人关系及其神圣性的社会建构之间的差异，造成了信仰类型的不同。为此，虽是神人关系及其神圣性建构，但它们与社会权力具有十分密切的关系。神人关系及其神圣性的构成，并存于社会权力的建构之中。神人关系的背后，蕴藏的是社会现实各种“关系”，所以，在宗教层面，信仰是由神人关系及其神圣性构成，但是其信仰与社会关系、象征权力的内在关系层面，信仰类型则是由象征社会权力的各种“关系”建构而成。[125]正是社会各种各样的权力关系及其构成形式，现实社会的各种权力都是围绕一个的神圣性建构而得以展开，它们都将神圣对象及其神圣性的构成，作为一个神人关系建构的焦点，都对一个能够整合社会行动规范的神圣性进行规划和设计。

因此，本文采用方法论关系主义（methodological relationalism）的视角，假设神人关系与信仰模式建构具有内在关联，进而把神人关系及其信仰模式视为动态的、流动的，而不是如迪尔凯姆所说的静止的“集体表象”，将神人关系（人与超验者、神圣对象的关系）作为信仰模式建构的一个重要基础来加以论述，以此深入洞察神人关系在信仰模式建构中的地位与功能。

四、神人关系及其神圣性建构

信仰概念与信仰类型的不同，其实就是神人关系及其神圣性建构形式的不同。这种不同，主要是因为来自信仰类型的建构动力，出自宗教层面与权力层面的不同。

这种不同，基本包含了从宗教来讨论信仰，以及从其他社会现实关系来讨论信仰构成的两个层面。“（1）相信自然界存在着一种巨大的道德力量（不管这种力量是否以人的形象出现）的信仰，（2）人与这种更高权力之间的系统化关系。”[126]布朗认为，如果这一定义能被认可，那么，人们就会相信有一种道德力量是能够控制宇宙、进而掌控人间社会。所以，想要在那些能够称作宗教、信仰、习俗和不能称作宗教、信仰、习俗之间划分明确的界限，似乎是不可能的事情。

布朗所说的“系统化关系”，实际上即是建构神人及其信仰模式的象征权力关系，同时也是基于神人关系、却又超越神人关系的信仰建构系统。它们有可能属于宗教信仰类型，也有可能不是宗教信仰形态，而是其他信仰模式，却又具有比宗教信仰类型还要强大的影响力量。

神人关系对不同信仰类型构成的直接影响，它们是任何一门宗教的基础信仰；而神人关系的处理与建构方式，则往往会直接影响到任何一门宗教的信仰特征。一神的信仰、多神的信仰、泛神的信仰以及无神的信仰等方式，都在不同程度上构成了不同的信仰建构模式。

在各种不同的信仰建构模式之中，神是否为普遍的，先于个别的，是公正的，始终如一的，神的本性是不是一切善的原因，能够永远保持自己的秩序不变。这些信仰建构与信仰实践方式，都已经深刻制约并且影响到不同信仰类型的构成及其变迁。

另一方面，不同形式的神人关系，经由不同形式而表达，可能构成不同的信仰类型，如宗教信仰与其他替代了神或神圣性的信仰；也可能经由仪式、家族、习俗、规范、国家权力等不同形式来予以表达，成为一种依附于这些社会权力关系的信仰类型。与此对应，每一种建构方式，都将会有一种相应的信仰体系，使人们很容易相信经过信仰形式的改变，成为不同的宗教体验，进而对仪式、权力、家庭、国家等方面的接纳与认同。所以，不同的神人关系，构成不同的信仰类型，不同的神圣性建构路径，不同的信仰类型及其实践结构。但是，最重要的是，宗教信仰本身的构成，是直接以对神、神圣的信仰建构，建构的结果就是宗教的成型；而非宗教（种族、民族、国家、政党等）的信仰类型，则是以对神、神圣性的替代为前提，把神圣性的建构主体直接打造为对神的替代。

宗教社会学的经典理论虽然原创性地划分了“神圣/世俗”的分类，却并没有对两者之间的互动中介、特别是如何在神人关系之间、神圣与世俗关系之间的建构动力模式，给出一个令人满意的解释。即便是在神人交换仪式的实际表现和展演中，要达到“神圣/世俗”的分离，并非完全能够像信仰共同体构成宗教那样简单和容易，特别是世俗社会各种权力关系的介入之后，他们就能对信仰中的“神圣/世俗”关系进行不同于宗教信仰的各种定位或关系分离，从而使神圣与世俗的定义方式在特定领域之中，构成了在宗教信仰类型之间、宗教形态之间、神圣与世俗的不同。

信仰社会学拟以人与神，社会权力与神圣化的关系为核心，梳理不同的神人关系，进而分析以神人关系为基础的神圣性建构，如何去建构不同类型的政治权力模式。这就是说，信仰的核心，在于对什么是真正的“神”“神圣”“神圣对象”“超验者”的认定；不同的认定方法，即有不同的信仰类型；而信仰之间公共而又平等的共享结构，即是一个多元社会共同之神圣、共同的善。

一般而言，神圣性具有两大要素。首先，神圣性是被赋予某个事物的超自然价值。从这个意义上说，神圣性指涉的是一组事物，这些事物在任何时刻、任何场所都受到人们不容亵渎的尊敬。其次，神圣性是人们觉得遭遇到的一种力量；这种力量给人的体验是他者的、现实的、神性的、神秘的。从参与者的体验看来，那是一种非凡的力量，就像神一样。因此，神圣性既是构建世界的一种方法，也是事物被感觉到的作用于其信仰者的方式；既是事物被赋予的一种价值（表现在对这些事物发出的行为中的价值），又是那些事物给人带来的令人敬畏的体验（被体验为走进或走出彼岸超验王国的关口）。由此看来，神圣性这个概念已经变成理解一个人所在以外的其他世界的一件工具。[127]

在此神圣性的建构构成之中，神人关系作为信仰关系中的核心层次，它们在微观领域，乃是嵌入在神人关系中神圣资源的可获得性以及对这些神圣资源的使用；在中观领域，信仰者个人或信仰共同体在信仰结构中的地位与身份，能够有利于其获得有效的神圣资源并且能够支配神圣资源（如处于跨越人与神之间的“桥梁”位置），以呈现其信仰表达的目的，建构信仰与权力的交换关系；在宏观领域，信仰为中心的神圣资源对组织社会或国家具有基础性的重要影响，具体表现信仰论政治与怀疑论政治不同类型。

这说明，一切能够以神人关系建构为信仰类型的权力关系，多少都混合有神权政治或政教合一的要素，因为任何的卡里斯玛终究都要求多少有一点巫术起源的痕迹，因为与神人关系与权力关系具有不同程度的亲缘关系，结果政治权力中也因而总带着某种意味的“神授性”。[128]这种“神授性”，直接在神圣与世俗的世界之间构成了二元分离或二元整合的复杂关系，进而建构了神圣事物与凡俗事物之间的“异质性”，[129]宇宙、信仰、宗教与秩序因此被分为一分为二，相互排斥或彼此整合。

一般说来，社会只要凭借着它凌驾于人们之上的那种权力，就必然会在人们心中激起一种“神圣”的感觉，也能够创造神的信仰。其根源在于“它确实来自一种外在于个体并且高于个体的力量的作用”。[130]最后把他们建构为神圣，建构为神圣化的权力，使“神与圣者”成为“国家的神与国家的圣者，其祭典是国家事务，政治的权力拥有者可以自由准许或摒弃新的神、新的教义与崇拜”。所以，国家与宗教不同，在国家权力机构里面，人们“对神的种种义务，皆直接由国家官员本身、在教士‘专家’们的协助下来履行，”[131]而不是交由专职的宗教神职人员来履行。比较而言，那种具有宗教形态的神人关系及其信仰类型，则是由具有身份阶层的专业神职人士来料理宗教事务。

五、人本信仰或神本信仰

毫无疑问，宗教是与神圣事物相关联的信仰与实践的统一体系。基于这个统一体系，“宗教是一项人类事业，神圣的宇宙秩序通过它得以建立”。[132]于是，这一神圣的宇宙秩序，以及人们对于这一秩序对个体和社会的意义的竭力追问，一起构成了所有信仰、信仰类型与信仰实践的核心。宗教信仰结构以此为核心，非宗教信仰类型也以此为核心。

自从工业革命时期社会学诞生以来，人们就一直在探讨这个问题，即为什么信仰、宗教对于许多人类群体和社会来讲都起着基础性的作用，神圣的理念是如何通过信仰、宗教这个统一体系发生作用，进而引起社会行动和群体认同的。从这个层面而言，宗教信仰本身就是一个共同体。“宗教在共同体之中把人们绑在一起，将彼此分离的个体统一成一个集团”。[133]而非宗教的其他信仰类型，同样也能够把人们统一在一起，将彼此分离的个体统一成为一个集团。这可以不叫宗教，是基于一个共同信仰的特殊目标团体，同时也能够称之为权力共同体、种族、民族或政党国家。

在其神人关系的建构动力不是出于具有身份阶层的专业人士的建构，信仰类型无法构成某个特别的宗教形态的同时，那些通过其他非宗教途径而建构起来的神圣对象、神圣秩序，特别是在那些非宗教性信仰实践方式特别强盛的时候，某种宇宙哲学、真理观、意识形态、完备性价值学说等，则很容易成为现实权力神圣化的基础，成为一个社会或一个国家信仰类型。在此基础上，神人关系的建构结果，实际上便取代了团体性宗教信仰实践的可能性，或者是压制了社会性宗教信仰实践的社会时空，促使从信仰类型的建构从此走向另一条路，不是直接走向宗教，而是走向另一种神圣崇拜、民族的国家的崇拜，或者是对建构那种宇宙哲学、提供真理的人或组织的崇拜。

这种信仰及其构成的象征权力或符号权力，大多具有符号性、表征性、规范性，包括了人们建构神圣的权利、承诺、义务、身份等。虽然这种权力不同于实质权力，仅仅是一种价值规范，依赖并构成于人们的精神世界，却可以独立的方式来说明现实、制约世界。它已经与宗教信仰类型不同。它可以创造规范、准则、目标和理想，能够定义什么是神圣的，什么不是神圣的；什么是正当的，什么不是正当的。同时，它也能够构成人神、人人之间、信仰共同体与符号权力之间互动的桥梁或无法逾越的隔阂。

在此层面上，神人关系的不同建构，呈现了两大信仰类型。一种宗教信仰类型，一种是非宗教信仰类型。一种是以超自然关系为基础的信仰，一种是以超社会力量崇拜为核心的信仰。它们都是以一种信仰或世界观的形式，为世界或社会提供解释的方法。其追求目标，大多是一个比较现实世界更加美好、更加理想的人心与存在，以解决人们的苦难与困惑。

神的信仰，分化出不同的宗教共同体；人的信仰，分化出政治信仰、国家信仰与民族信仰。神本信仰建构的神圣秩序，通过宗教共同体来表达；人本信仰建构的社会秩序，则通过权力建制来实行。两种信仰类型，两大信仰秩序，无不通过基于信仰的规矩与社会共识。关键在于，它们的信仰神圣性实践基础不同。在这个基础上，说明“宗教和政治之间的真正关系是非二元的，这种关系符合基于人类本质的因而归根结底基于实在结构的本质。现实问题亦即宗教问题。关于人类终极的思考也是政治性的。政治与宗教不能彼此分离。没有一种宗教行为不同时属于政治行为。当今人类所有重大问题都既有政治性又有宗教性：饥饿、正义、生活方式、泛经济文化、资本主义、社会主义，如此等等。和平构成一个典型的例子，证明这一论断的真实性。依次观念，宗教的要素必须和超越者、超自然者、神圣者、超然者、涅槃、终极实在（paramartha）、永恒之物以及不可理解的内在之物有关”。[134]

超自然的信仰，以有神论信仰为基础，最终是宗教的构成。它的基本运作方法是对象征性的支配，神道设教，最好以一个彼岸乌托邦构成人们对现实世界的超越。超社会的信仰，基本上是以无神论信仰或不可知论为内容，往往借助于世俗国家权力或其他相关力量来建构自己的信仰体系，并且把民族、国家、权力关系等视为其信仰对象，其主要功能则是对世界进行象征性支配，政道设教，构设一个此岸乌托邦作为人们的社会理想。

就其最终目标而言，它们都可能会构成人类历史上的两大类型的理想王国。前者是彼岸乌托邦，后者是现世乌托邦。虽然这些“乌托邦都有一个基本成分，这就是更新、新存在与重生的奇迹”，[135]但是，它们努力的方向、实践的方式，都会给人类文明、对于世界和人生的解释带来极其不同的两种方法和两种路径。原来梁漱溟说，“宗教问题是中西文化的分水岭。”[136]似乎已指出了两种信仰类型所带来的历史影响。实际上，这恰好是信仰类型及其神圣性实践方式的不同，才构成了中西信仰、中外宗教形态以及中西宗教观的差异。

总体上说，神人关系存在于各种具有神圣性的价值关怀之中。所以，信仰结构的社会学本质之中，具有三大不可或缺的层面：神人关系、信仰共同体和信仰类型。在这三类关系中，神人关系是基础，神人关系基于人们对神圣的理解、以及人与神圣关系的构成。因此，可以把神人关系视为信仰关系的原初结构，或者是信仰关系在宗教层面最简单形式的扩展；至于群体、社会与神圣对象、神圣性构成之间的复杂关系，则大多在非宗教的层面，通过对神圣的替代，通过一个社会中人生观、世界观、价值观的具体表达，成为权力得以建构的基础形式。

虽然从宗教信仰的层面上讲，“信仰是一种非日常性的、纯个人性的信赖神意的特殊卡理斯玛，……并导致远超越通常人力所能为的结果。”[137]但是从信仰及其社会社会实践的关系来说，一般讨论信仰，所经常采用的“三B”模式，即信仰（Beliefs）、信仰的归属（Belonging）与信仰行动或信仰的表达（Behavior）。而非局限于信仰的神学领域。实际上，信仰、信仰归属以及信仰行动，它们无不受制于一个信仰行动得以展开的社会语境，这就要再加一个B要素，即信仰实践的基础或社会背景Basis or background。为此，一种信仰类型及其与象征、符号权力的建构，正是信仰“4B”研究模式的全面展开。

显然，经由神人关系的建构及其两大信仰类型、现实乌托邦、世俗宗教及其对宗教乌托邦、超自然信仰关系的控制与排斥，无疑要归因于那种介入了神人关系之中的权力关系，主宰制约了信仰类型之中的神人及其神圣性建构过程，从而界定了信仰、宗教与权力之间的互动中介，并依据权力神圣化的要求，以建构信仰类型及其权力格局。虽然神人、人伦间的等级式互动关系，能够被视为人的信仰、以及超脱现世的世俗宗教关系，可它却意味着宗教、信仰等神圣资源的配置，乃可出自神人之间、权力与神祇之间的利益互惠和象征交换。就此而言，在人类历史中经常呈现的各种信仰类型、宗教形态，它们也大多是神本信仰与人本信仰两大类型之间的相互整合、结构变异而已；把握了神人关系及其建构方式，就等同于把握了不同信仰类型与宗教形态的基本内核。

六、中国“信仰”如何成为问题

基于上述讨论，我们能够得知，“信仰”概念，是目前中国社会被使用最广泛，同时也是最有歧义的词汇之一。因此，人们在批评社会现象、深入改革之时，常从信仰层面着眼，以至于把其他社会问题与信仰关联。一般而言，当代社会舆论出现了与此紧密相关的三种观念：第一种是始于20世纪80年代的信仰危机论；第二种是议论多年的信仰缺失论；第三种是近年呈现的信仰无用论。

信仰危机论，肇始于对“文革”时代、信仰作为一种权力工具等信仰现象的反思，其主要原因是长期以来，中国虽有被称为“信仰”的政治教义，但并不存在真正的信仰，进而导致信仰现象的高度政治化。于是，当这种神圣教义与社会真实经验相互抵牾之时，信仰危机就不可避免。它以人活着有什么意义的问题为基点，对改革开放、社会变迁以及经济发展提出了一个普遍性的价值要求，即一个开放公正的社会须以信仰为基础，社会经济的发展须以信仰的构建同步。

信仰缺失论，基于一种怀疑主义。它不仅是怀疑现实世界中的那些固有的价值观念，而且还根本怀疑人类是否真能拥有长久和普遍的价值，怀疑那些充满了功利主义的信仰形式，最后把这种怀疑归因于信仰的根本不存在，同时也要求去建构一种新的信仰。一般是基于具有终极性而神圣性特征的宗教信仰判断，认为那种具有稳定而制度化宗教信仰体系，方能给人以人智慧、构成心灵上的抚慰，特别是能够基于宗教信仰进而构成一个社会普遍价值规范，基于信仰抽象建构为一个社会准则，至于信仰无用论，则是认为当代中国缺乏一个社会认同予以普遍支持的信仰体系。

信仰无用论，则是集中于对信仰之功利性或私人性的批评，认为那种以求神为依归的信仰方式，总是以“无事不登三宝殿”的信仰方式，局限于个己的现实利益欲求，在神人之间进行象征性的利益交换。就当前中国信仰的社会现状而言，这种功利性信仰诉求遭致的批评最为严重。中国人目前不缺信仰，各种信仰形形色色、林林总总，不一而足。但这些信仰太缺乏社会认同，太私己、太个人化了，所以即便有信仰，却无法构成对社会人群普遍性的价值约束，为此，有信仰的，实际上等同于没有信仰。

从信仰社会学的理论出发，这三类有关信仰的评论，事关中国信仰现状与复杂多变的信仰关系。无论是危机论，还是缺失论或无用论，实际上是“信仰焦虑”综合征，以至于有学者指出，中国虽有被称为“信仰”的政治教义，但并不存在真正的信仰。[138]中国信仰之所以会呈现如此复杂混乱的现象，一方面，是因为中国语境之中的“信仰”很有歧义，各种定义甚至会构成冲突，在人本与神本两大信仰概念与信仰模式方面，常常是相互混淆，难以界限；同时，也是因为经济发展超前、体制改革滞后所导致人们对信仰规范的强烈期待，进而使信仰成为改革开放以及未来10年中国深度改革的重大问题。一个经济发展、政治民主的社会，很难说是一个没有信仰或信仰混乱的社会。

然而，“在处理信仰问题上，中国人不似西方人，一定要把信仰置于宗教的范畴，把信仰视为对神的信仰，或者是以对神的信仰为中心，反而是把信仰作为生活之方法与智慧；既有对神的信仰，亦有人本信仰。这是因为，中国人对待文化、信仰，本不出自本体论、神圣目的论的进路，而是一种方法论”，[139]依人依事，具体处理神人关系、神圣与世俗之间的关系。在这些关系之中，中国信仰构成了这样一种特点，“中国的宗教和信仰往往不是单纯的宗教和信仰，他们常常被镶嵌在权力与秩序之中而难以得到一种纯粹的呈现形式”，[140]它“并不确信或深究神圣意志的结构，以制度形式来表达人与神圣意志的交通，倾向于神人交往、日常实践、权力认同等形式来反复加强对某些权力神圣意志的确认和信仰”，[141]因此，处于社会变迁与结构转型中的中国信仰，如果要实现相应的变迁与重建，就不仅仅是单纯的信仰的，而是具有更加复杂丰富的社会权力内涵，特别是在历经重大改革、变迁的中国政治秩序之后，中国信仰模式才会呈现变迁与转型的可能。诚然，也正是因为30年来权力结构与社会秩序的变迁与改革，中国信仰问题才呈现了当下的多重面向和多元视野。

这说明，中国社会深层之处，常常呈现一个信仰中心，类似于“帝国隐喻”。[142]基于这样一个具有“帝国隐喻”功能的信仰中心，常能建构一种“象征权力”或“符号权力”[143]。此处所用的权力概念，就其与信仰的深层关系而言，是一种“象征权力”或“符号权力”。这是一种“神圣化”的权力，是使对象变得神圣的权力。[144]它说明了“即便在它依靠着赤裸裸的暴力即武器暴力或金钱暴力时，总具有一种象征维度”。它恰好界定了一个信仰的真正核心，“是通过交往和象征交换的功能被建立、积累和延续的权力。”[145]所以，信仰是一种权力关系的建构，其权力指的就是这种象征权力，通过权力对神人关系及其神圣性的垄断而展现出来的象征权力。它能够整合了神本与人本两大信仰类型，为我所用；而作为信仰实践机制的信仰关系及其神圣性，就是被这种象征权力，经由宗教的、与非宗教的历史事件而逐步得以建构起来。

值得指出的是，在信仰、宗教与权力之间，宗教仅仅是对神人关系及其信仰的一种表现，另外一种表现则是以非宗教（可以是种族、民族、国家、政党等）的形式，涵盖、垄断了对神人关系及其神圣性的阐述，同时也是一种信仰实践模式。为此，宗教信仰仅仅是接近、了解信仰的一种方法，而建构信仰的其他权力，则是一种非宗教、权力层面对信仰进行建构与诠释的另一种方法。因此，信仰既可根植于宗教之中，亦能嵌入权力领域。它们作为不同的信仰形式，同时都包含了群体以及私人的象征权力及其神圣性资源。这就是说，“信仰乃是社会学的事实，而不是神学的事实”。[146]在这些事实当中，也就使中国信仰成了当下中国社会最为关注的问题之一。

在此基础上，信仰被视为一个社会中神圣价值的象征，是政治权力与信仰神圣的整合与接收，认为神圣性的建构是权力关系的隐喻。社会中的人们对神圣关系采取的方法与实践形式，往往会符合这一特定群体所处的社会地位与价值期待。而对信仰类型研究的意义则在于，社会建构的神圣性本身，约束了人们会以相应的方式信奉和认同一个社会的神圣性及其特征。许多问题，似乎是信仰问题，可是，当人们沿着信仰方式深层挖掘之际，就会发现，这个信仰的问题的本质，有完全不是信仰问题所能完全包含的。在于信仰，却又超乎信仰，似为信仰，亦非信仰。中国信仰之难题，就难在此。

于是，一种象征权力，依据其实践逻辑就能够囊括了所有中国信仰的实践机制及其功能。无论是佛教、道教，还是后来的基督教等，虽然具有不同的信仰体系，但在这些信仰现象背后，它们大多能够汇总到这样一个信仰中心的结构之中，并以此信仰中心为圆点，并与国家权力紧密整合，依赖权力制度而具有了国家、民族的意识形态特征。因此，中国人的信仰实践方式，常常是以此信仰中心作为一个联结方式，通过象征或符号权力等中介，在国家治理、意识形态、社会交往关系、人际伦理之中，建构社会变迁、权力建构、甚至是利益交往、社会共识的多重关系。

所以，在中国人的信仰实践与信仰认同过程中，参与建构的往往有权力、哲学、意识形态、道德伦理、身份利益等诸多因素，潜在地分离出不同层面的信仰及其认同方式。为此，中国人的信仰构成，还表现在中国信仰的多重结构：官方信仰、学者信仰、宗教信仰、民间信仰、家族信仰等。这多重信仰关系，彼此贯通而又相对独立，甚至出现上下冲突，前后脱节，很难用一个简单的判断来概括中国人的信仰特征。[147]

一般说来，神人关系及其信仰方式的一个基本功能，就是如何使世间秩序得以神圣化，进而证明世间秩序的神圣化与合法性。[148]那么，就中国信仰传统而言，一个悠久和强大的儒教传统，给予当代中国社会和中国宗教的最大影响，就是儒教信仰及其制度化要求，基本是因了公共权力秩序，进而建构出公共型信仰体系及其政教（政治与信仰教化）结构性关系。所以，中国人的主导型儒教信仰模式，一般就呈现为两大层次：一个是国家公共权力秩序；一个是私人的、采用儒佛、儒道互补、甚至是礼失而求诸野的民间信仰方式。它的一个基本特征，可以用“天地君亲师”或辛亥革命之后“天地国亲师”的信仰模式来表达其信仰功能，用象征国家建构起来的象征权力及其意识形态权力整合中国信仰。这样一种信仰关系及其信仰机制，它能够把宇宙人间、社会生活的所有意义囊括于其中。既能“官自读书高”，亦可“门从积德大”，在它的信仰机制之中，包括了个人、家庭等人生信仰，却又呈现了道德、修身、天下、国家、民族等层面的信仰内涵。

基于上述论点，不难看出，中国人经常使用的“信仰”一词，似与宗教有关，更与现实权力、利益对信仰模式的建构紧密相关。中国文化对世界的根本态度，是信仰一个超越的本原，但对宇宙及历史是否体现这种出自一个超越本原、却又确定不移的神圣计划，始终没有一种确认的信仰，仅仅是一种未知或不可知的敬畏之心。在对超越界的信仰上，它独具中国民族性格。其特点是，并不确信或深究神圣意志的结构，神本与人本信仰类型的界限混淆，导致不同信仰类型最后只能以权力形式来表达人与神圣的交通，倾向于在神人交往及其神圣性的建构过程中，以权力形式来反复加强对某些神圣意志的确认和信仰。这就构成了中国信仰的社会学难题。

一方面，改革能够忽略了信仰问题而深度推进；一方面，改革之深水作业，又不得不大大强化了信仰转型的难度。所以，如何深化改革，如何解决信仰危机，表面上似为两个问题，实际上却是一个整体。这就构成了信仰社会学研究对当下中国而言的重要所在。

作者单位：华东师范大学社会发展学院