（三）

清儒认为汉学优于宋学，但汉学分为今古文，二者孰优孰劣？对此汉末学者荀悦有过一段精彩的评论：

 

古今文不同，而皆自谓真本经。古今先师，义一而已，异家别说不同，而皆自谓古今。……秦之灭学也，书绝于屋壁，义绝于朝野。逮至汉兴，固已无全学矣。（《申鉴》卷二“时事第二”）

 

原来，无论古文经学还是今文经学都已经不是“真本”和“全学”；它们都是对原典、原义的阐释，而一切阐释都有可能是误读！或以为汉儒去古未远故其说尽是，但他们都有篡改经典的不良纪录；仅就此节而言，今文家与古文家其实是一丘之貉。

至于汉学与宋学之优劣，这个问题就不那么容易判定了。我们知道，汉学并不是十分纯粹的学术，汉儒往往牺牲学术来迎合政治的需要（例如鼓吹孔子作六经是“为汉立法”）。这一点宋儒看得很清楚，如宋代学者王应麟便认为“饰经文奸以覆邦家，汉儒之罪大矣”（《困学纪闻》卷五“礼记”条）。不过宋儒乃至清儒也未能避免汉儒的困境。近代新理学大家熊十力认为，汉儒“假托孔子以护帝制，不独诸子百家并废，而儒学亦变其质，绝其传矣”（《原儒》），但是宋儒对汉儒的天人感应、阴阳五行思想照样津津乐道，而清儒更是实行鸵鸟政策的“奴化之汉学家”；照他这样一说，汉学宋学清学之末流都背离了刚健特立的儒家真髓，无非是些“奴儒”而已（《中国学术思想的自立之道》）。熊氏的观点过于偏激，但他点出的“学术应独立于政治”这个问题却值得我们认真反思。

诚然，学术与社会—政治密不可分（逃避政治也是一种社会—政治态度），干脆说学术就是面向政治生活而展开的。所谓“道不远人”，学术的“人文性”即体现于此；问题是学术（或学者）该当以何种方式介入“世界”呢？不解决这个问题，汉宋之争、义理与训诂之争以及白璧德所说的“古今之争”、“知识与反思的平衡”也就无从谈起。

在此我们不妨重温章学诚的学术思想。章氏承认“学问固期于经世也”（《文史通义》卷四内篇四“说林”），但这并不是说学者就应当曲学徇世、成为学术弄潮儿，而是“辟风气”（卷六内篇六“天喻”）、“持世而救偏”（卷二内篇二“原学下”及卷七外篇一“《淮南子洪保》辨”），即学术“当视世所忽者而施挽救焉”（卷九外篇三“答沈枫墀论学”）。这样看来，学者必然是以“爱护的批判者”这一姿态间接介入当下的。

学术（学者）与社会—政治的关系问题已经解决，现在便可以进一步来考察上面提出的学理悖论了。学术既然是面对实事—真问题而求其所是与当是的工作，因此也就无所谓古今、汉宋、义理考据的对立了。用章学诚的话来说，就是“文求其是耳，岂有古与时哉”（《卷九外篇三，“与史馀邨简”》），因此他主张“学者不可无宗主，而必不可有门户”（卷二内篇二“浙东学术”），并以此为基提出了“高明者多独断之学，沉潜者尚考索之功”（卷四内篇四“答客问中”）的精彩论断和著名的学术三门说：

 

夫考订、辞章、义理虽曰三门，而大要有二：学与文也。……夫文非学不立，学非文不行。（“答沈枫墀论学”）

 

同时“学”与“文”又呈现为体和用的关系：

 

君子苟有志于学，则必求当代典章，以切于人伦日用；必求官司掌故，而通于经术精微；则学为实事，而文非空言，所谓有体必有用也。（卷五内篇五“史释”）

 

可见，前面所说的矛盾和对立在章学诚那里均转成了和谐的统一。另如“小学为经术渊源”（卷九外篇三“报谢文学”）、小学与经学实为一体（同前，“答大儿贻选问”）以及“陆王之攻朱，足以相成而不足以相病”（卷二内篇二“朱陆”）等观点也都表明了这一点。

不过，这里所说的仅是一种理想的“应当”，而世事恒有偏弊，因此学术在介入具体的文化现场时也必然有所侧重。也就是说，“人文精神”的概念中需要引入“时”的维度。那么问题便产生了：我们现在处于什么样的时代呢？这个时代需要什么样的人文精神？相信《文学与美国的大学》的读者都会产生类似的问题意识；事实上对于中国读者而言本书的意义也正在此，否则本书实在不看也罢，或者说看了也等于白看。

中国近现代的文化发展很像一场轰轰烈烈的“革命狂欢节”，五四时期的文学革命与新文化运动便是其中最具戏剧性的一幕。在这场文化大转型中，白话与革命、创新、进步作为正面价值观念取得了对文言—保守—传统的绝对优势，事实上在破坏旧偶像的同时自身又成为新的偶像，不自觉地异化为其所代表的“反传统”、“反权威”自由精神的对立面——“文化大革命”就是这场狂欢的卒章之“乱”。在这个意义上讲，我们同样经历了一场白璧德所谓的卢梭（浪漫）主义运动。

不过，五四—新文化运动也是乾嘉学术传统的延续（在此意义上讲，新文化运动是“历史合力”的结果），其中不仅有破坏、颠覆，也有整理与建构。1949年以后，中国文化几乎完全重新“格式化”了一遍：真正的断裂产生了。二十世纪八十年代末，中国的人文环境又发生了新的重大变化，好在时代大潮不可抗拒，“万马齐喑”的局面并没有维持多久。近些年来，中国学术不幸又受到西方特别是美国知识产业化甚至商业化的影响，学术研究在许多人那里变成类似攒机或信息出纳的营生，像白璧德所讽刺的以“簿记”为学、大钻牛角尖的“文秘”式研究者，在我们这里似乎并不难找到同道知音。

诚然，“俯仰胡桃内，而为太玄王”（be bounded into a nutshell and count oneself as a king of infinite space）兴许是别有隐衷、出于不得已（如文字狱之与乾嘉朴学），有些人甚且还能从中发现莫大的乐趣，但这种“自了汉”式的学术研究恐怕并无多少人文价值可言。更重要的是，思想的本质是精神的独立和自由，而自由的思想往往与权威、规范、制度乃至政权发生冲突。于是我们看到，为了维护政权、特别是合法性受到质疑的政权，统治者除了采用正面压制自由思想（例如焚书、宗教法庭、“反右”）的刚性手段，还会别有用心地提倡复古（如提出“回归传统”之类似是而非的口号）与技术型的学者（如中世纪的经院哲学家），为自己培养听话的“好学生”和国家机器的螺丝钉。在极端情形下，正如历史所昭示我们的，故纸研究有可能扼杀自由思想，——这，绝不是危言耸听。

无庸讳言，我们现在可以说仍处于思想匮乏的时代；我们仍然需要思想（当然是指真正的思想）。我们当然也需要经验、材料和知识的积累，这是“学问”的基础；但没有真问题就没有真学问，而联通“问题”与“学问”的正是思想而非其他。且听黑格尔是怎么说的：

 

人之所以比禽兽高尚的地方，在于他有思想。由此看来，人的一切文化之所以是人的文化，乃是由于思想在里面活动并曾经活动。

 

针对当时的哲学史多是“对于一大堆在时间中产生和表现出来的哲学意见的罗列和陈设”，黑格尔高声棒喝“还有什么东西能够比学习一系列的单纯意见更为无用的吗？”在他看来，缺乏精神和思想贯注的哲学史无异于“死人的王国”。这番话是黑格尔在一百八十多年前就当时德国哲学研究而发的感慨，但完全可以视为对整个人文学术的提撕警示，今天读来仍不乏现实针对性。

古人老早就感叹“诲尔谆谆，听我藐藐”（《诗·大雅·抑》），黑格尔也说过人类从历史中学到的全部东西是“我们不曾从中学到什么”（《历史哲学·绪论》）。是耶非耶，人类历史还太短，我们最好还是悬搁判断吧；但至少有一点是可以肯定的：如果不幸真是这样，荒诞的生命就更需要人文精神的照临与护持了。

 

本书由我和张源合作完成，她翻译了作者的前言与前四章，其中前三章参考了王琛、赵燕灵、宋念申、楼玲令等人的译文（见《人文主义：全盘反思》，三联书店2003年出版），我负责其余部分。翻译过程中，曾向北大英语系刘锋教授请教拉丁文和德文术语的确切含义，特在此表示感谢。译者水平有限，舛误在所难免，请读者慷慨赐教，以便再版时修订。

张沛

2003年9月上旬于北大中关园