三、神化智慧中的缘场
古来涉及诗性智慧者，通常有两种价值取向：一是把注意力集中在诗学结体成篇的缘构方面，即关注诗性实体的领界建树。我们在本章第一部分对此做了梳理。二是将精力用在诗性零界生发的缘域方面，灵感神骏，陶冶神思，无为神化属于这个范畴。本章在第二部分对此有所论述。诗性智慧还有第三个方面，那就是神化智慧中的缘场。
迄今为止，所有诗学无不是以诗歌范围的攻城略地为成功，无不是以占有人文领地为荣耀，然而对于诗性的超越精神却多有忽略。诗性的超越精神既非缘构，也非缘域，而是诗性智慧的无身之存在，无声之乐音，无住之行藏。这就是我们在这里所关注的一个向度，神化智慧中的缘场。
缘场，是对缘构的解构，也是对缘域的解域。缘是机遇，是际遇，因而也是人类诗性存在的缘之所起，同时也是诗学结构的边之为界。缘域往往过于缘，缘则际，际则域，域则疆；缘构常常过于结，结则固，固则僵，僵则死。事物过犹不及。缘构缘域均需缘场。简略地说，缘场是对诗学领地的解疆化域。其大要在于虚化缘构，豁达缘域，是以出神入化的升华，拓展对今人所谓缘境界的超越。
缘场是一种神化的场合。场合，在古代曾是一个神圣的称谓，也是一个充满诗意的字眼。场，许慎解为“祭神道也”。段玉裁对此有深透的分说：“屏摄之地曰坛，坛之所除地曰场。” 20除，为殿陛，为降神之处，有祛邪扶正，除旧布新，拾级更易之意。合，亼口也。段玉裁的解释是“三口相同是为合”。他引《释诂》申发：“敆郃盍翕仇偶妃匹会合也。” 21场合有聚集、发散与和合的诸种品相，辐辏屏摄之祀地，有神来格，敞亮祭祝的范围，无际不通。场合有开显、遮蔽与升华的众多关联，弊消灾息，诸事祥瑞，日经月过，三才咸和。场合较祭坛更为宽舒，阶除兼新旧，神鬼自去留。场合有其是，祀有灵，敬神即神来。场合含不在，“祭如祭，不祭如不祭”。在这种意义上，场合意味着彼此连通，这里与那里切换，此在与共在兼容，神圣与世俗通和。说在场，一如说不在场，称不在场，业已包含着在场。简略地讲，所谓场合，就是把在与不在，是与不是，缺席与到位，沆瀣一气，神而化之。质言之，场合是神化的时空。
从人类精神现象的演变而言，诗性场合的神化有其过程。首要的一点是诗化场合对巫文化的过滤。人类有过非常漫长的巫文化时代。由类人猿向人猿过渡的数百万年岁月，曾经是巫文化遍地开花的过程。至少到新石器时代晚期，巫文化一直是原始先民的精神生活的普遍状态。巫文化最基本的特点是鬼神笼罩，乃至万物有灵。巫文化最突出的功能是恐吓交感，披露狡狯童心。巫文化最积极的贡献是不忘根本，积累和铺垫着自然人文。自然性的人文在巫文化中孕育，但是提炼和净化巫文化的并不是人文，而是神文。其中林林总总的祭神场合，便是对巫文化进行集约化处理和宗教式整合的重要櫽栝。祭神的场合现象产生了两个效果：一是远古到上古之间神话的产生；二是原始宗教的形成。反过来看，神话和原始宗教在祭场活动中扮演着核心作用，祂们既是对巫文化进行场合性提升的产物，也是关于萨满祭祀集约化和神性化的表征。
从旧石器时代中晚期到新石器时代，包括玉器早期，华夏远古和上古文化发展曾以神化场合演变而演变。巫文化的被改造，是以神话开其先河。今天人们往往把巫话与神话混为一谈。神话确实与巫话同根同源，相互间有交织，有渗透，以至于很难说清二者之间的分界线。但是有一点是清楚的，神话清而巫话浊，升清降浊的过程，便显出神话胜出而巫话沉潜的效果，而这也是人类原始文化的演变大势。在这个过程中，万物有灵的“巫气”慢慢消退，母神、大神、四方尊神以及生死司命神的神祇逐渐凸显。数不胜数的巫觋遂被与尊神相通的祭司和祝、史、宗、伯所取代。神灵腾飞，巫术退去，人与万物精灵混然杂居的状态逐渐分流，这就是传说中的“绝地天通”。神话之神，具有解除狡狯，摆脱庸俗，超乎自然的功能，巫文化因之沉淀，神文化缘此超升。古印度的梵神话，古埃及的太阳神话，古希腊和北欧的天象神话，都通过出神入化的演变，熔化了巫文化的杂质，提升了当时当地先民的精神生活。这一点，世界其他地方远古与上古的民族神话也大致如此。
中国原始神话对巫话的处理，是经由既集虚也集约的方式完成。集虚，是指这些神话的场合虚化。神话神化后的场合了无定点，很少确切的场所。可以传播的是一定存在的一个个场合，而且是集虚性的神性场合。夸父在河渭的哪处逐日弃杖？嫦娥在人间的何处腾空奔月？女娲在哪里补天造人？盘古在哪里开天辟地？精卫在哪里衔石填海？这些场合都被虚化。神性场合集而虚化，遂使神话如天女散花，呈散点透视状纷纷扬扬飘洒，即所谓祈祷无定所，祭祀可随机。集约，是巫文化的巫话通过神话而被改造，改造为带有神性的话语体系，如阴阳鱼、龙图腾、河图、洛书、丹书、绿牒、四象、八卦，虽然神话形象简约了，但是意象却有鼻子有眼，会心传神，而且亲切不减当初。就拿贯穿三代文化的古易而言，《连山》、《归藏》、《周易》，简易、变易、不易。这些浓缩后的话语符号，集约了，但是简而虚，约而精，空而灵，神而通，通而化。《易》是用来卜卦的，在这种意义上讲，祂源于巫，但又超乎巫，用古人的说法，是“神理设教”22。 但是这种神理是通情达理的，是可以经由贞卜解读而商量培养的。在这一点上可以看出，中国古代关于巫文化的被神化，与古印度、古埃及、古犹太等民族对古代巫文化的神化有其不同之处。
古印度巫文化的神话化，化出了婆罗门教、佛教、印度教。古埃及巫文化的神话化，化出了政教合一的法老神尊。古犹太巫文化的神话化，化出了上帝独是的一神教。这些宗教（佛教因其涵括包容等特点而另当别论），与晚出的基督教、伊斯兰教等善根宗教，无不是在改造巫文化中秀出的一神教派。这些教宗的形成，当然有相关民族存亡、区域政治、国家经济、军事斗争和风俗变易等多种原因的组合作用，但是对巫文化根柢的变风变俗，是其精神世界的重要因素。这里的变，也有场合的变，但不是变虚，而是变实。神话之众神，变为实在化了的一神或独神，这个唯一神要人们虔诚笃信，而且不可存疑。这些场合也失去神话升华及其场合虚化的特点，神话变成了不容置疑的宗教信仰，场合转为实实在在的上主教堂。众所周知，神话是诗意的存在。神话之虚化及其场合的虚化，是超拔世俗的神性得以存留的缘域开放，也是神性智慧具有诗性的根本原因。神祇变为一统天下的精神垄断，教堂便成为去除了神话场合的坐实性的机制，诗意由之消退，诗性随之变体，变为神学的婢女。从中仍然可以看到，西方的逻各斯运作，无形之手，变为有形，它使精神世界实体化。23在宗教的神庙里，人们当然也在颂祝上帝或讴歌唯一的至尊，此类吟唱也是诗歌，但那是一神教之宗教诗，而不是诗性智慧之神化诗。诗性智慧之神化诗，那是出神入化之场合诗。
西方世界也有神话场合的自由天地。我们说的是古希腊的神化文化场域。为什么古希腊有盲诗人荷马？为什么古希腊的戏剧诗人至今感人心脾？为什么酒神与日神和天地间众神都可以与人化感通变？因为神话没有宗教化，因为悲剧、喜剧都不是实体化的一神教定制，而是虚体化了的场合。在那些虚体化了场合，宙斯是顽童，赫拉是妒妇，缪斯有一群，荷马也非一个，各种戏剧诗人可与酒神狂欢，也可与日神沉静，奥林匹斯山顶之空空，一如古希腊德尔菲剧场之荡荡。也正是因为有空阔的自由和神性化之场合，苏格拉底可以不畏一神集团恐吓而慷慨赴死，柏拉图、亚里士多德可以在“吾道不行”时委而去之，卷而藏之。我们看到，即便对逻各斯非常在乎的古希腊古典哲学家，也程度不等地对神化的诗性场合保存了那么一种敬意，那么一种宽容，以至于在柏拉图的《理想国》中，也为赞颂神性场合的诗人留下一席之地。今天来读《会饮篇》、《蒂迈欧篇》等华章，仍然让我们有回肠荡气之感，神性与人性通化的场合，不论是剧场，抑或宴会，都是那么令人神往。
中华民族也是一个很富于创意的神化诗性部族，同时也是一个很早就进入务实求生历史的勤奋群体。前者造就了远古上古的神性诗歌天地，后者孕育了西周以下，春秋战国至今的丰富的人性诗歌创制。神性诗与人性诗此消彼长，各有千秋，由之形成了神化诗学场合浮沉迟虚的变数，也因此生发出了人性诗学践履的风雅歌讴精品。三代以上，神性诗歌四处唱响；春秋以降，人性诗歌繁荣昌盛。创辟神性诗作的伟人，原本是无数个没有留下姓名的神话作者。夯实人性诗学的巨匠，实际上是先秦的圣贤诸子。其中孔子及其儒学流派起了举足轻重的作用。前者凭神话升华，以三易流转，神化的诗性场合曾经在远古上古一跃而占了上风。后者以情志高扬，人性伦理诗学在《诗经》以来领袖风骚两千余年。这样分述，并非说前者当中没有人性诗意，也不是说在后者之中神化诗学从此灭绝。两种诗学在穿插，在交织，在磨合，这样的过程蕴含着人类精神现象演变史上很值得玩味的学术公案。24
我们以《诗纬》为例，看看神性诗学是如何不在场而在场，也从中领略人性诗学是如何与神性诗学内外交织，相辅相成。孔子编纂《诗经》，是以人性诗学剪裁四方诗歌。他从中抽绎出了“经”，即依于仁，立于礼，兴于诗，游于艺的伦理诗学，同时也封闭了远古上古口传神会之“场”，即通过“不语怪力乱神”，“不知生，焉知死”的思想过滤，有效地凸显出了排他性的礼教诗论。汉代一批学者尊经而配纬，一系列纬书由之兴盛。《诗纬》是其中颇富神性诗意之一种。其中，《诗含神雾》中说：
诗者，天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户也。
集微揆著，上统元皇，下叙四始，罗列五际。
诗者，持也。以手维持。上以风化下，下以讽刺上，
主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒。 25
这里重申了儒家诗学的“开山纲领”，即“言志”说，而且处处打着孔子的旗号。其中“持志”说可谓“言志”诗论的进一步伦理化，与《毛诗序》“发乎情，止乎礼义”的思想一致。然而在接通天地鬼神的纬度，《诗纬》所传达的则是自神话以来的神化诗学精神。儒家论诗的前提已经上移，元皇、四始、五际已非小小的情志可牢笼。诗《推度灾》用天宿配方国气象以解诗，天地精神沛然于天人感应。《诗纬·泛历枢》在“四始”、“五际”上再加十二音律配诗26， 诗学的场域大幅度拓展开来，“天地之心”由此变为虔心、虚心，诗学的精神在敬畏中让渡。《含神雾》进而将神话、儒道和星象堪舆契合无间，几达浑然一体，在斗转星移中敞开的是诗性神化的无边场合。儒家传统“轻神重人”。《礼记·礼运》说：“人者，天地之心也。”而《诗纬》则说：“诗者，天地之心。”“人者”变为“诗者”，一字之差，实际上把过于人本化的儒道推向了敬畏天地的神化诗学氛围。此处不再是只谈“未知生，焉知死”（《论语·庸也》）或“敬鬼神而远之”（《论语·先进》）的人性边际，还多了云山雾色里的诗化哲学，多了可以谈死，也可以分说鬼神的神化场合。
《诗纬》和《谶书》一起被视为封建迷信书籍。直到现在都有人斥之为“乌烟瘴气的神学迷雾” 27。其实《谶书》确实是“妖妄之词”。而《诗纬》则另当别论。虽说《诗纬》在隋前已数遭禁毁，已无完本。然而从今之所知的《含神雾》、《推度灾》、《泛历枢》的《诗纬》名目及其佚文来看，其基本精神仍然可以略见一斑。《诗纬》的匿名或无名作者所揭示的是一种神化诗性的场合。神雾“含摄”处突破了人性诗学的局限，灾变“推度”时辟开了坐实处所的此在，枢机“泛历”间提升了诗性智慧的缘场。刘勰《文心雕龙·正纬篇》的观点很值得借鉴。他批判《谶书》，采撷《诗纬》，肯定“荣河温洛，是孕图纬”的缘场，深识“神宝藏用，理隐文贵”的实质。他既澄清两汉时代“朱紫腾沸”的混乱，也鼓励“芟夷谲诡，采其雕蔚”的写作态度。 28“芟夷谲诡”并不是摆脱他在《原道》篇赞赏的“神理设教”，恰恰相反，他在“正纬”之时重申了对神性诗学以及神教的基本立场：“经显，圣训也；纬隐，神教也。圣训宜广，神教宜约。” 29他很重视“神道阐幽，天命微显”在人文演变中的作用，这一思想与其在《原道》篇所坚持的“神理设教”的诗学理念一脉相承。东汉以后的道家诗学对《诗纬》也有所继承。南北朝以来，像刘勰一样很在乎儒家诗教，但也对“诗纬”问题另眼相看的学者还是代有其人的。唐代诗人以及唐代诗论多有惊风雨泣鬼神的描述。清代学者陈乔枞在其《诗纬集证》自叙中称，《诗纬》是“圣门言《诗》之微旨”，认为“经”所阐明的是“义”、“理”，而“纬”所穷究的是“数”、“象”，“纬之于经，相得益彰”。 30清末今文学家廖平在为胡薇元《诗纬训纂》所作序言中也说：“《诗》为知天，《中庸》所谓质诸鬼神，为孔子性与天道，比之佛法，《诗》为大乘华严三界诸天。若《毛传》所言，皆属人事，不过佛法之戒律，所谓下乘。”他称《春秋》、《尚书》、《礼》为“人学三经”，《诗》则是“天学”，故“纬说宜《诗》”。 31这些学者都有突破性的胆识，敢于吸纳《诗纬》的成就，能在儒家诗论的高墙壁垒间，透显出了隐约存在的“神道”与“天命”。如果我们不要仅仅局限于迷信抑或科学的评价，而把眼光放到文学通化的角度来审视《诗纬》，就会看到其中所蕴涵的补充人性诗学之积极价值。
这里有必要再次审视一下神性诗学的内涵。何谓神性诗学？在脱却俗谛的升华方面讲，祂是人文净化的高级别品性；从宗教的救赎角度看，祂是信仰锻炼的他化性提升。如果我们不要拘泥于有神抑或无神的信仰之争，而把神性视为人类解放的心性意识，那么，神性便可定义为人文精神从惰性物事中的解脱，是人类精神所能完善的智慧极致。其特点大致可以归结为以下几点：其一是超自然的思维；其二是超圈子的心性；其三是超寰宇的坐标。自然诗性需要提升，圈子诗性需要化解，寰宇诗性需要缘场。神化诗学开放的就是可提升境界而且能化解境界的寰宇性的缘场。这个缘场，是人性诗学在他化中归藏，同时也在归藏人文的他化性方面辟思辟解。中西方都存在一个突破人本诗学狭隘性的问题。诗学领域一贯提倡人间烟火，这个倾向自然不错。但是诗学也不可缺少宇宙气象和神性畅朗。从化感通变的大旨方面看，人性诗学需要升华，神性诗学需要人化，人性诗学和神性诗学最终都要开拓一种缘之场。
文学是最需要想象的，最需要摆脱俗谛的，最需要像神话那样，把人类的思想引向比天地更广阔的宇宙精神。神化智慧的场合便给我们展示了一个开放性的时空。在那里，合则唯道集虚，开而与场俱化；在那里，不是“只有一个上帝能够解救我们”，而是人性与神性在交相提升中的虚己成化。虚己聚焦人道，虚己追仰天道，虚己是天道和人道的缘场。缘场不是人们常说的天人合一，而是突破了圆一的宇宙场合。