第一节 由“齐物”之言解“齐物”

庄子的“齐物”思想体现在其“齐物”的言论之中，这是不言而喻的事实。因此，要想准确地把握庄子“齐物”思想的内涵，我们先须紧扣文本，依据逻辑，深入地剖析庄子的“齐物”之言。

《齐物论》一文无疑是内七篇中蕴含“齐物”思想最丰富、最集中的一篇。该篇描述“物”之“齐”的语句甚多，兹按照其在文中出现的顺序，将主要的几句列举如下：①“天地一指也，万物一马也”;②“莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一”;③“凡物无成与毁，复通为一”；④“以为有物矣，而未始有封也”;⑤“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭”;⑥“道未始有封”。在上述六句中，①与⑤可合为一组进行分析，②与③宜合为一组相互参看，④与⑥宜合为一组相互参看。首先看第一组。遍观古今注家的注解，第①句中的“指”“马”二概念疑似涉及公孙龙的《指物论》和《白马论》，但这一点又颇多争议，难以证实，所以，“指”“马”的真实内涵已无法确知，至于该句之前的“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也”，更可谓千人千解，若从求甚解的角度讲，又可谓千古无解。好在陈鼓应先生的一个观点给了我们很大启发，他说：“‘一指’、‘一马’是用以代表天地万物同质的共通概念。”[1]既然如此，我们就不必纠缠于“指”和“马”的真实内涵，只要知道“一指”“一马”都是比喻天地、万物之“同”的就可以了。总之，“天地一指也，万物一马也”从宏观的角度表述了万物齐一的思想。“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭”，这两句话所传达出的最直接的信息是，世俗的大小、寿夭的标准在庄子这里被颠覆了，王叔岷先生说，“庄子意在破世俗大小、寿夭之执”[2]，正一语中的。世俗的大小、寿夭的标准被颠覆了，这意味着在庄子看来，大也可以是小，小也可以是大，大小的差别、界限消失了，大小齐一，寿夭亦然。总之，⑤以大小、寿夭为例，从微观的层面上表达了物与物齐的思想。综观①、⑤两句，它们从不同的角度描述了万物齐一的情境，只是，它们还并没有指出物之所以齐的原因。再看第二组。②与③的共同点在于它们都讲到了“物”、讲到“通为一”。“莛与楹”固然是物，“厉与西施”也可视作广义的物，《秋水》篇说“号物之数谓之万，人处一焉”，即谓人也是万物之一。“通”意味着物与物之间的差别消失、界限消除，“为一”即联结为一个整体，万物之间的差别、界限都消失了，则万物自然连为一体。总之，②与③讲的都是“物”“通为一”的道理。二者的区别在于，②是说表相上反差极大的物之间可以“通为一”，而③则是说同一物无论“成”与“毁”都可与他物“通为一”，二者的论说角度不同。除了“通为一”，物与物间的差别消失，还将导致此物与彼物看起来一样。此物与彼物看起来一样，这便是“齐物”了。所以，“物”“通”的结果不仅是万物一体，而且还是万物齐一。此外，“道通为一”的说法还暗示了，莛、楹等“物”能够“通为一”是由于“道”的作用。那么，“道”是怎样发挥作用，从而使得“物”“通为一”的呢？翻检《庄子》一书，与“道通为一”的内涵相类似的表达还有一句“以道观之，物无贵贱”（《秋水》）。“物无贵贱”表示万物在“价值”上齐一，这是庄子后学对庄子“齐物”思想所作的阐发，换言之，对庄子后学来说，“以道观之，物无贵贱”即“以道观之，万物齐一”。前文已详，“通为一”除了表示万物一体，也可以衍生出万物齐一的含义，所以，“以道观之，万物齐一”又可表达为“以道观之，物通为一”。将“以道观之，物通为一”与庄子的“道通为一”之说摆在一起，我们就可以看得很清楚：对于“道”，庄子没有讲明它是如何使万物“通为一”的，而庄子后学则将这一点明确为“以道观之”，即通过“道”去“观”察。倘若庄子后学的这一阐释能够与庄子相应，则庄子这里所谓“道”当是特指一种视域，即“观”察事物的立场或角度。参考庄子在其他地方的论述，笔者认为，这种立场很可能是一种本然的立场，借用佛家的名相来说，这是一种万物的“实相”的角度，“以道观之”就是从事物的本然的角度去观察事物，从而认清其本来面貌。“道”的这样一种含义突出地体现在庄子的“道恶乎隐而有真伪”（《齐物论》）的设问上。“真伪”近于“真假”。“伪”字在先秦时代就有多重含义，其中最主要的含义有二，一为中性的“人为”义，二为负面的“欺诈”义，前者早已为学界所熟知，而后者在当时其实更为流行，《尔雅》所云“载、谟、食、诈，伪也”[3]即侧重于强调其“欺诈”义；裘锡圭先生指出，“‘伪’的这种意义（指‘人为’义，笔者加）跟伪诈等义，在古代应该是在相当长的一段时间里同时并存的”[4]。“道恶乎隐而有真伪”将“真”与“伪”对立，这就如《周易·系辞》之“设卦以尽情伪”将“情”与“伪”对立；情者，实也，在与“真实”对立的语境之下，由“伪”之“欺诈”义又可引申出“虚假”义——“欺诈”→“作假”→“虚假”，故“真伪”近于“真假”。我们世俗之人总会认为某些事物是真实存在的，某些事物是臆想出来的，某些观点是反映现实的，某些观点是脱离实际的，这可能就是所谓的“真伪”。通览《齐物论》全文可知，这种真伪的对立是庄子所厌弃和否定的，它就像猴子对“朝三暮四”与“朝四暮三”所作的分别一样，完全是虚妄的。“道恶乎隐而有真伪”之说表明，这种虚妄的真伪对立是在大道被遮蔽之后才产生的；反言之，倘若大道不被遮蔽，人们便不会有真伪对立的看法。从逻辑上讲，在两种情况下，真与伪才不会对立起来，一是万物皆真而无伪，二是万物皆伪而无真。不过，后一种情况在“大道不被遮蔽”的前提下是不可能发生的，因为庄子推崇“道”，换言之，“道”在庄子眼中具有正面价值，因此，在“道”的视域之下，万物之呈现也不应有任何负面之色彩；万物皆真而无伪是“大道不被遮蔽”前提下的唯一可能。万物皆真而无伪意味着万物之本然的、真实的面貌都如其所是地呈现；进而言之，“道”应当就是万物之实相的角度。由此可知，“道通为一”即谓万物本来的面貌就是一体或齐一，这恐怕就是②、③两句所昭示出的庄子“齐物”之内涵。对庄子而言，所谓“齐物”，很难说仅仅是一种单纯的看法、意见，而应当就是万物之本来的、真实的面貌。《齐物论》中讲到一个“以梦觉喻指迷悟”[5]的“大圣梦”，它将世俗之人对于生死的虚妄分别比作“愚者”的“大梦”，将真正认清生死真相——“生死一如”者的真知灼见比作“大圣”的“大觉”。由此亦可佐证，庄子是追求对真相的了知的。当然，庄子没有直接明示“大觉”与“齐物”——齐万物之间有何关联，但“生死一如”属于广义的“齐物”——齐万物、齐“物论”、齐物我和齐生死，基于此，我们有理由相信，对“齐物”——齐万物的认识庶几也是“大觉”。反观历代学人对②、③两句所作的疏释，真可谓五花八门、各持己见，令人无所适从。不过，也有一些高明的注家能够切中肯綮，这给了笔者颇多启发。譬如王博先生解释“恢恑憰怪，道通为一”说，“各种各样的差别，把此物和彼物分隔起来的种种不同，在‘道’这里都被打通了”[6]，这就是认为“通”有消除差别之意；再如陈鼓应先生注译“复通为一”为“复归于一个整体”[7]，这便有将“为一”阐释为连为一体之意；至于“道”，陈少明先生在《〈齐物论〉及其影响》一书中指出，《齐物论》中的“‘齐’，即看待事物的方式，也叫做‘道’”[8]，他又指出，《秋水》篇中“以道观之”的“道”仍是这一意义上的，“‘以道观之’，表明‘道’主要仍是‘观’的方式，一种视角或一种看法”[9]，这显然也正是笔者所采取的观点。总而言之，以《庄子》文本互证互释，并综合前辈学者的睿见，我们现在大致可以确定，庄子本人的“齐物”思想是认为，以“道”观物，便可知万物在本真的意义上是没有差别的。万物在本真的意义上没有差别，并不排斥万物在非本真的意义上具有差别。在“庄周梦蝶”的寓言中，庄子强调“周与胡蝶，则必有分”（《齐物论》）,“分”即差别，这显然是肯定了差别的存在；只不过，这种差别只是作为一种假相而存在。我们所谓的差别“消失”或“消除”，也并不是说万物之间没有了任何差别，连作为假相的差别也不存在了，而只是说，差别的虚妄性被人们所认清，换言之，人们清醒地认识到了一切差别都只是假相。最后看第三组。④与⑥的共同点在于它们都讲到了“未始有封”，区别在于，从表面上看，④是讲“物”“未始有封”，而⑥是讲“‘道’未始有封”。“未始有封”的“封”，古今注家多注为“界域”[10]，对此，笔者亦无异议。这是因为，细绎“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也”一段的字面显义，“封”“常”“畛”三者的字义应当是相通的；畛者，“井田间陌也”[11]，引申为“界域”之意；“‘常’，谓是非标准”[12]，是非标准即区分何为是、何为非的“界域”；故此，“畛”也应当为“界域”之意。“未始有封”即没有界域、连为一体，故而，“物”“未始有封”犹言“物”“通为一”，它们都表达了万物之间的间隔被打破而联结为一个整体之意，如前所述，这同样也表明了万物之间彼此齐一、没有差别。“物”“未始有封”的含义显明了，再看“‘道’未始有封”。仅从字面上来看，“‘道’未始有封”是说“道”是一个整体，“道”没有界域。但是，假若“未始有封”一语真是描述“道”的，那随后的“为是而有畛也”便意味着“道”在某种情况下又可以被分解而产生界域。“道”可以有界域吗？从庄子的其他论述来看，这是不可以的，在后文中，庄子所提出的“大道不称”和“道昭而不道”的说法就表明了这一点。“大道不称”和“道昭而不道”意谓“道”是不可以被言说的，能够用语言来表达的“道”已经不是真正的“道”了。“道”之所以不能够用语言来表达，应当是因为语言对事物的指称总是从事物的某一个角度、某一个方面来着眼的，换言之，它不能指称事物的全体。“道”不能用语言来指称，这就说明，“道”是不能被割裂的，或者说，“道”是不能有“畛”或者有“封”的。既然如此，那么，在“道未始有封”一句中，“未始有封”的主语恐怕就不是“道”。前文已析，“物”“未始有封”的说法可以成立，而且在“物”“未始有封”之后，《齐物论》还明确地讲到了“物”在某种情况下又可以被“以为有封”,“有封”即“有畛”，所以，笔者推测，“道未始有封”一句真正的主语可能是“物”。当然，“道”作为一种洞察万物之实相的视域，对于“物”“未始有封”这一实相的呈现也起着不可或缺的作用，所以，庄子说“道未始有封”，犹言“道通为一”，都是对“道”的视域功能的强调。“道”并非“未始有封”的主语，但却出现在主语的位置上，这大概就如清人方东树对庄子文章风格的概括——“意接词不接”[13]，即意义连贯但文辞“参差”（《天下》）、变幻不拘，不遵守寻常的语法、句法。对于这种“虽参差而諔诡可观”（同上）的文辞，我们似宜采用孟子“不以文害辞，不以辞害志”（《孟子·万章上》）的诠释方法，即不要执着于其表面的文辞，而要结合上下文的文意，深入探究其“意”。然而，古今注家在解释“物”“未始有封”时，多将其解为万物之间没有界域，而在解释“道未始有封”时，却又将其解为大道自身没有界域，这种解释就似乎过于拘文牵义了。综上，通过对④、⑥两句的解析，我们所揭示出的庄子“齐物”之内涵同第二组相一致，即，在“道”这一视域下，万物将呈现出彼此齐一的实相。

依庄子的逻辑，既然只有在“道”的视域之下，万物才呈现出相互齐一的实相，那么，由此反推之，倘若“道”这一视域被遮蔽了，万物齐一的实相就会被遮蔽，人们会被眼前千差万别的景象所迷惑，会误将万物之间的差别相当作万物之本然的、真实的相状。这一推论能否在《庄子》文本中找到证据支持呢？答案是肯定的，这个证据就是“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也”。我们已经知道，在“道未始有封”一句中，“未始有封”的真正主语可能是“物”,“道未始有封”意味着，以“道”观物，物原本是没有界域的，不过，“物”“为是而有畛也”,“物”后来“为是”而有了界域。对于“为是”，释德清释为“执了一个‘是’字”[14]，蒋锡昌释为“为了争一个‘是’字”[15]，所谓争一个“是”，也就是像儒墨之争那样，“是其所非而非其所是”（同上），总之是与人争论“是非”。因此，“为是而有畛”意谓人们在陷于是非之争后，再来观察事物时，就会把物与物间的种种差别当真。关于是非，庄子还说过，“是非之彰也，道之所以亏也”（同上），这表明是非与“道”是此消彼长的关系，所以，说“为是而有畛”，就如同说“道亏”“而有畛”。不过，“道亏”并不意味着“道”有所“亏”损，因为如前所述，“道”是不能被割裂的；“道之所以亏”的“亏”应当如“道恶乎隐”的“隐”,“道亏”意味着“道”之退隐，而“道”之退隐又意味着“道”的视域被遮蔽，“道亏”“而有畛”是说，“道”的视域被遮蔽了，人们才会把差别当真，才会看不到万物齐一的实相，这刚好就印证了笔者的前述推论。至此，庄子“齐物”思想的轮廓已经大致呈现出来了：万物本齐，世俗之人陷于是非之争，不能认清世界真相，误以为万物本不齐。我们还可以进一步追问，是非之争又是缘何而起的？对此，庄子说得直截了当，“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”（同上），古今学者对“今日适越而昔至”的理解虽有分歧，但他们无不认为“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”昭示了是非来源于“成心”。那么，“成心”又是什么呢？陈鼓应先生这样评述古代及近代学者对于“成心”的解读：“历代解者多误，或说‘有此心天理浑然’（宋林希逸说）、或释为‘现成本有之真心’（明释德清说）、或谓‘成心之中有妙道存焉’（清宣颖说）、或解为‘真君所成之心’‘天然自成之心’（近人蒋锡昌说），皆大误。以成《疏》为确。成玄英说：‘域情滞著，执一家之偏见者，谓之“成心”。'”[16]历代学者多把“成心”解读为具有正面价值者，或以儒家之“天理”释之，或以佛家之“真心”释之，又或以道家之“真君”释之，这种种解读都很是牵强。观后文“成乎心而有是非”之说，庄子显然是把“成心”视为是非之争的根源，是非之争是庄子所嘲讽和贬斥的，作为是非之争根源的“成心”自然也不可能被其赋予正面的价值，从这个意义上说，笔者亦赞同陈先生的意见——“历代解者多误”。不过，“成心”是否如成玄英所说，指“一家之偏见”，由于庄子并未以文字的方式直接地说明或间接地提示，故难以简单定论，对此问题，笔者暂不讨论。综上，“成心”产生了“是非”,“是非”导致了“有畛”，由此看来，追根溯源地说，依庄子之意，万物之间的差别相并非其本然的、真实的相状，只是由于“成心”的作用，人们才会执假以为真。

内篇的其他各篇涉及“齐物”的言论较少，典型的只有两句，分别为：①“之人也，之德也，将旁礴万物以为一”（《逍遥游》）、②“自其同者视之，万物皆一也”（《德充符》）。笔者倾向于认为，它们所表达的“齐物”之内涵与《齐物论》相关语句之内涵并无二致。以下试分别分析。先看第①句。“之人”的“人”，据上下文可知，是指居住于“藐姑射之山”的“神人”，学界一般认为，庄子所谓“神人”与“至人”“真人”都是指其所追求的理想人格，亦即得“道”之人；“之德”的“德”，依笔者愚见，很可能就意同于“道”。“道”与“德”之间的关系是怎样的，《庄子》内篇没有给出明确的答案。但在《庄子》的外杂篇中，出现了大量的“道”与“德”对举、互文的句子，比如“中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也”（《在宥》）、“道不可致，德不可至”（《知北游》）、“去德之累，达道之塞”（《庚桑楚》）、“以德为本，以道为门”（《天下》）；此外，在外杂篇中，“道”“德”二字构成的复合词也反复出现，如“道德不废，安取仁义”（《马蹄》）、“若夫乘道德而浮游则不然”（《山木》）、“道德不能持，而况放道而行者乎”（《庚桑楚》）、“天下大乱，贤圣不明，道德不一”（《天下》），以上种种迹象都已表明，庄子后学认为，“道”“德”二概念间存在着密切关联。不仅如此，外杂篇中还有一些话更加明示了“道”与“德”之间的关系。比如“德兼于道”（《天地》）、“道者，德之钦也”（《庚桑楚》）、“德总乎道之所一”（《徐无鬼》），这些话说明，“道”对于“德”具有一种总摄或统辖的关系，“道”为主，“德”为从。外杂篇里又说，“执道者德全”（《天地》）、“此天地之道，圣人之德也”（《刻意》），这些话又说明，“道”是从超越的层面而言的，“德”是从现实的层面而言的，“德”是“道”在有形个体——“人”或“物”中的具体落实，每个个体所得到的“道”，也就是他的“德”。照此看来，“道”与“德”的关系就有如禅宗的“月印万川”之理：“道”就如同天上的一轮明月，而每个个体所禀受的“德”就如同地上大大小小的河流、湖泊中所映现的月影；没有天上明月，就没有水中月影，从这个角度来说，“道”统摄着“德”；一切水中月影都与天上明月形态一致、彼此对应，从这个角度来说，“道”就是“德”。一言以蔽之，“德与道的一致是显而易见的”[17]。如果庄子后学对“道”“德”关系的阐释与庄子之意相去不远，那么“之德”的“德”大体上也就是“神人”所得的“道”。“旁礴”二字，司马彪释为“混同”[18]，李桢释为“广被”[19]，王叔岷支持“混同”之说，理由是“释为‘混同’，与一相应，混同则一矣”[20]。笔者则以为二说皆可，因为释为“广被”，同样“与一相应”。“混同”“万物”意为不执着、不计较万物之间的差别，万物间的差别被忽略了，则在人们眼中，万物自然连为“一”体。从第①句的句式上看，使万物间的差别被忽略的是“之人也，之德也”，即神人之“德”。前文已明，神人之“德”大体上即神人之“道”，毋庸赘言，“道”的作用正在于使人们渺视差别。“广被”“万物”意为遍及万物，遍及万物的主语当然也是“之人也，之德也”，也是神人之“道”，神人之“道”遍及万物，意谓神人在“道”的视域下通观万物。以“道”观物，万物自然也是“为一”。总之，无论“旁礴”二字是“混同”之意，抑或是“广被”之意，都无碍于整句话的大意。通过上述分析可知，这句话的意涵与《齐物论》中“莛与楹、厉与西施、恢恑憰怪，道通为一”一句的意涵大致相似，二者都蕴含着“以道观物，物通为一”之意。再看第②句：“自其同者视之，万物皆一也”。这句话的字面意思是，从万物的相同的方面看万物，万物都是一样的。不难看出，“万物皆一”表达了“齐物”之意，而“自其同者视之”则是“齐物”的方式。然而，依前所述，庄子的“齐物”方式是“以道观之”，仅从表述上看，“自其同者视之”显然有别于“以道观之”。难道庄子有两种“齐物”的方式吗？笔者倾向于认为，应该不是。依笔者愚见，“自其同者视之”与“以道观之”在实质上很可能是一回事，换言之，“其同者”也就是“道”，万物的相同的方面也就体现在万物的本来面貌上。笔者之所以这样认为，理由如下。庄子在“自其同者视之，万物皆一也”之后说道，“游心乎德之和，物视其所一而不见其所丧”。对于“游心乎德之和”，郭象注曰“放心于道德之间”[21]，成玄英注曰“游道德之乡”[22]，他们均以“道德”训“德”；加之《庄子》系统中“德”与“道”相通；据此两点，我们可以推想，“游心乎德之和”应当也就是“游心乎道之和”。“游心乎道之和”即心灵游放于“道”的和谐的境地，这意味着人拥有了“道”的宏大视野；而拥有了“道”的宏大视野，人便能够以“道”“观物”了。对于“物视其所一而不见其所丧”，依成玄英注，“物视，犹视物也”[23],“视物”即“观物”，联系前文——“游心乎德之和”可知，这里的“观物”应当是“以道观物”。“以道观物”的结果是“视其所一而不见其所丧”，这也就是说，兀者王駘对自身与他人等量齐观，丝毫不觉得自身有残疾。在《庄子》中，人、我皆为一物，因此，等观自身与他人，其实就是等观万物，而等观万物又意味着忽略此物与彼物间的差别，专注于万物齐一的实相。从这个意义上说，“以道观物”的结果——“视其所一而不见其所丧”也就是万物齐一。综上可知，“游心乎德之和，物视其所一而不见其所丧”，隐含有“以道观之，万物皆一也”之意。庄子在上文中说“自其同者视之，万物皆一也”，在此处又隐晦地表达了“以道观之，万物皆一也”之意，如果说“自其同者视之”与“以道观之”是完全不同的两种“齐物”方式，那么庄子为什么会不顾语义上的不连贯，而硬把它们置于同一段落、同一语境中呢？这是很难解释得通的。所以，最有可能的一种情况是，“游心乎德之和，物视其所一而不见其所丧”是“自其同者视之，万物皆一也”的个案阐释和具体展开，基于此，“自其同者视之”极有可能就是“以道观之”。总之，“自其同者视之，万物皆一也”的真实意涵不应有别于《齐物论》之“齐物”内涵。

能够透过文本而直接推出的“齐物”内涵即如上述。在当代学者中，对此问题的看法与笔者相近者仅有为数不多的几位，而且他们仅有只言片语提及此说，而未做充分论述。比如陈鼓应先生，他在对《齐物论》一文进行注释时指出，“‘彼’‘此’、‘可’‘不可’的差别对立与纷争，乃是人的主观作用，并非客观的实在”，这是把万物齐一视为客观的实在，把执着于物之不齐而起争执视作主观的作用。再如刘笑敢先生，他在分析所谓庄子的“万物为一的诡辩论”时提出，庄子认为，圣人“把世界看作本来就是齐一无别的”。方勇先生也明确指出，在庄子看来，“世间万物本没有差别，所有的差别都是人们站在主观立场上而得出的相对结论”。持此观点的还有姚汉荣、孙小力、林建福，他们在《庄子直解》中说道，对庄子来说，“世界上的一切事物以及人的认识，归根结底是没有差别的”[24]。在哲学上，“客观”一词可以用来指称事物的本来面貌，“主观”一词则可以用来指称使被观察对象失真的观察者的精神、意识，“成心”无疑属于这种意义上的“主观”。仅从上述说法来看，这几位学者对于“齐物”的理解与笔者基本一致：万物本齐，世俗之人以为物本不齐是其“成心”使然。可惜的是，他们均未对此问题做深入解析，以证成此观点。

万物间的差别皆是虚妄，只是由于“成心”的作用，人们才会执假以为真，这种观点在我们常人看来真是匪夷所思。合乎常人见解的是孟子的说法——“夫物之不齐，物之情也”,“物之不齐”对我们常人来说，似乎是一个不争的事实。也许就是由于这个原因，当代学者才纷纷对“齐物”做出了其他各种解释。在“绪论”部分，笔者已对当今学界的几种主要的解释模式一一作了介绍，这里再重点分析一下他们在错解“齐物”思想时所提出的文本依据。首先，多数学者以为，对庄子来说，不齐就是万物之本然的、真实的相状，但这种不齐恰可以使各种不同的物尽其天性，实现各自不同之价值，从价值实现的角度来看，万物则是齐的。这种解释模式与《庄子》内篇的“齐物”内涵近乎相反，因此，持此观点的学者几乎都是从《庄子》外杂篇中寻求文本依据以支撑其论断。如冯友兰先生在提出“由庄学之观点观之”[25],“物之性至不相同”,“物之不齐，宜即听其不齐，所谓以不齐齐之也”的观点之后，即引用《至乐》篇“昔者海鸟止于鲁郊”的寓言以为佐证；冯先生称其观点为“庄学之观点”，他显然未把庄子本人之观点与庄子后学之观点作区分，而笼统地一体视之。陈少明先生在评论冯先生的这一解释时说，“冯氏的解释很贴切，同《庄子》外篇中如《秋水》、《至乐》等所表达的意思也相一致”[26]，陈少明先生显然未能指出冯先生的解释同《庄子》“内篇”中哪一篇章所表达的意思相一致；而陈先生自己的“存异、求异的价值观，正是《齐物论》的思想特色。所谓‘齐’，是以不齐为齐”的观点同样得自《至乐》篇“天下是非，果未可定也。虽然，无为可以定是非”一段的启示。以外杂篇的材料来说明庄子本人或者《齐物论》的“齐物”内涵，这着实牵强。故此，也有个别学者尝试在内篇中挖掘一些可资印证的材料。不过，凡从《庄子》内篇找依据者，多是将庄子在不同篇章或段落中的只言片语凑至一处，然后附以己意，曲为解读。如徐复观先生引《齐物论》“恢恑憰怪”“咸其自取”之语来证成其“齐物”观，他说，“《齐物论》的齐物，是承认各物的个性不同（恢恑憰怪），而价值相同的齐物；是承认各完成其自己之个性，互忘而不互相干涉之齐物；此即所谓‘咸其自取’”[27]，显然，徐先生试图以“恢恑憰怪”一语证明庄子承认万物本有差别，以“咸其自取”一语证明庄子以万物各适其性为“齐物”。此二语是否真有徐先生所发挥的意思，我们只要回到《齐物论》的原文中一看便知。“恢恑憰怪：犹言千形万状（胡方《庄子辩正》）；谓形形色色之怪异（陈启天说）”[28]，据此，“恢恑憰怪”确实表达了事物千差万别之意。然而，问题的关键并不在于“恢恑憰怪”是否有“差别”义，而是在于这差别究竟是本然之实相，还是虚妄之假相。庄子说，“恢恑憰怪，道通为一”，前文已析，这里的“道”是特指洞察万物之实相的视域，在“道”这一视域之下，“恢恑憰怪”间的差别、界限统统消失了，于是，便“通为一”。由此可知，“一”才是万物之本然，而“恢恑憰怪”之差别则只是作为假相而存在。“咸其自取”出自《齐物论》开篇的第一则寓言——南郭子綦、颜成子游师徒问答中，该寓言旨在描述一种精神绝对自由的境界——“吾丧我”。在该寓言中，子綦的一句“今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫”揭明了天籁之说是子綦为了说明“吾丧我”的自由、无待特质而打的比方，“吾丧我”的境界不易言说，故而子綦转而以“三籁”特别是“天籁”指点此境界，用陈静老师的话来说，“《齐物论》对三籁分辨，是为了把‘吾’示给我们”[29]；而子綦回答子游“敢问天籁”的寥寥数语——“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪”又表明了，“咸其自取”是子綦用以描述天籁境界的核心语句。“咸其自取”之意与上文之“使其自己”相一致，意谓孔窍之发声取决于其自身之形状，这是借喻“自由”之意，“怒者其谁”是从反面言“咸其自取”，意谓孔窍之发声并非取决于其自身以外的发动者，这是借喻“无待”之意。总而言之，“咸其自取”等语句都是用于譬喻“丧我”之人的精神特质——自由、无待的。自由、无待是庄子“逍遥游”的要旨，所以牟宗三先生指出，“天籁义基本上是呼应于逍遥义”[30]。当然，若发挥想象，孔窍之形状各不相同——“似鼻，似口，似耳，似枅”，似可比拟万物殊性，孔窍之发声不同决定于其形状不同——“咸其自取”，似可比拟万物各适其性，外在的发动者不存在——“怒者其谁”，也似可比拟不以人为戕害物性，但这种种联想已脱离了上下文，显非庄子本意。再看李景林先生的有关论证。李先生断言，庄子在承认物性不齐的前提下，主张随顺物性、任物自化，其依据包括《大宗师》中的“人之有所不得与”和《人间世》中的“知其不可奈何而安之若命”。他说，“庄子以性、命并举，强调的正是这种物性差别的必然性。所以，万物‘性命之情’，正是‘人之有所不得与’的事情（见《大宗师》），只能‘知其不可奈何而安之若命’（《人间世》），任万物各自取、自已、自化”[31]，而万物“只要能够充分发挥和实现各自天然的性、命，其价值便是‘齐一’的”。这里先要予以澄清的一点是，《庄子》内篇中并无“性”字，性、命并举的做法也仅见于外杂篇，故此，“以性、命并举”“强调”“物性差别的必然性”绝非庄子本人之意。那么，“人之有所不得与”和“知其不可奈何而安之若命”又是否是指人对于物性的差别感到无可奈何，而只能听之任之、随顺之呢？笔者以为不是。《大宗师》载，“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也”，这段话明示了，“人之有所不得与”者是“死生”“昼夜”的自然律，当然，物性差异也可以被认为是人所无力改变的，但问题是，庄子的一番议论显然并非就此而发。“知其不可奈何而安之若命”出自“叶公子高将使于齐”的寓言，叶公子高担心，无论出使成功与否，他都难逃祸患，于是便向孔子请教，“知其不可奈何而安之若命”便是孔子教授给叶公子高的安心之法。观上下文可知，孔子所言“不可奈何”者是“子之爱亲”与“臣之事君”这两条天下之“大戒”。天下之“大戒”是“无所逃于天地之间”的，是不得不做的事情，既然不得不做，所以就“不可奈何”，既然不得不做，就不如“安之若命”。显而易见，“知其不可奈何而安之若命”的对象也非物性差异。综上所述，将外杂篇的“齐物”思路搬到内篇来，或者以外杂篇的材料相印证，或者将内篇的某些词句从其上下文的语境中剥离出来、加以附会，二者均不可取。其次，部分学者主张，在庄子看来，万物间既有共同性，又有差异性，如果人们在观察万物时，忽略了万物间的差异性，仅仅聚焦其共同性，自然就会认为万物都是相同的。如陈鼓应先生说，“从相同的观点来看，天地万物都有它们的共同性”[32]。这种解释模式的最主要依据就是《德充符》篇的两句话——“自其异者视之，肝胆楚越也”和“自其同者视之，万物皆一也”。显然，这种解释有其理据，并无讹误。只是持此说者应当交代清楚：“自其同者视之”与“以道观之”并非截然不同的两种“齐物”方式，万物间的共同性也就是万物的本来面貌。至于万物间的差异性，则仅仅是作为假相而存在；如果人们看不到事物的本来面貌，而迷惑于事物的千差万别的假相，就会把彼此毗邻的肝、胆视作相互敌对的楚、越，放大事物之间的差别，这就是所谓“自其异者视之，肝胆楚越也”。总之，《德充符》一文并没有提供另外一种“齐物”的思路。笔者愚见以为，辨明这一点很重要，否则，我们就有可能将“其同者”与“其异者”平列起来，把万物间的差异性也视作本然的、真实的，这就会与万物本齐之说相抵牾了。既然《庄子》内篇为庄子自作，那么，内篇“齐物”的内涵虽然可以不拘一格，但至少不应自相矛盾，除非《庄子》内篇为庄子自作的这一学界通论并不成立。可是，陈鼓应先生等庄学研究者恰恰没有有意识地将“自其同者视之”的“齐物”方式与“以道观之”的“齐物”方式统一起来，因此，他们也没有指出“其同者”与“其异者”一真一妄，并不同质，这难免使人产生误解。最后，少数学者认为，庄子万物齐一的看法是得自他对事物永恒运动的观察。采取这一解释模式的学者并没有提供十分有力的文本依据，除了笔者在“绪论”部分已扼要分析过的“方生方死，方死方生”，其依据还有《齐物论》篇的“日夜相代乎前”“其分也，成也；其成也，毁也”和《人间世》篇的“其作始也简，其将毕也巨”。杜志强认为，庄子的上述言论“反映出事物的不断变化来”[33]，他还进而提出，“这种成往生来的变化观，也是庄子提出‘齐万物，一生死’的理论根据之一”[34]。“日夜相代乎前”等几句都属于《庄子》中意思表达得相对简明直白的语句，总体而言，当代注者在对它们的注释上也无根本之分歧。“日夜相代乎前”在《庄子》书中两见，二为《齐物论》篇的“日夜相代乎前，而莫知其所萌”，一为《德充符》篇的“日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也”。在《齐物论》中，“日夜相代乎前”是用于述说“喜怒哀乐，虑叹变慹”等心理情态的，陈鼓应先生将其译为“这种种情态（指喜怒哀乐、虑叹变慹等，笔者注）日夜在心中交侵不已”[35]；在《德充符》中，“日夜相代乎前”是用于述说“死生存亡，穷达贫富”等人生遭际的，马恒君先生将其译为“这些东西（指死生存亡、穷达贫富等，笔者注）每天都会在你的面前换来换去”[36]。概括起来讲，“日夜相代乎前”是述说世俗中的人、事、物带给人的无休无止的烦扰的，而并没有日夜运转不息、万物运动不止的意思。“其分也，成也；其成也，毁也”，该句中更是无法引申出运动、变化的绝对性的思想，相反的，它体现的是变化的相对性，具体言之，是成、毁之变的相对性。陈鼓应先生对该句的注解是“任何事物的分散，必定有所生成（即成就另一新物）；任何事物的生成，必定有所毁灭（即毁灭了原有的状态）”[37]，刘笑敢先生对该句的解读是“总体的分是众体的成，新事物的成是旧事物的毁”[38]。以上两种说法略有差异，但无疑都是从“成与毁的相对性”[39]的角度予以诠释的。“其作始也简，其将毕也巨”虽然明显是在谈论有关变化的问题，不过，它所谈论的只是某些事物发展、变化的一个特点，意思是“许多事情开始的时候很单纯，到后来就变得艰难了”[40]。这是对人间事务往往会由简而繁的经验总结，我们实难从中抽绎出变化具有绝对性、普遍性的思想。综上可知，杜志强在对上述诸语的理解上，恐有过度引申的嫌疑。既然“日夜相代乎前”等数语并无事物永恒运动之意，那么，所谓的庄子“根据”“事物的不断变化”而“提出”了“事物、现象间截然区分的界限”不存在的理论，就应属想当然了。

通过以上论述可知，庄子“齐物”之基本内涵是，万物本齐，只是在“成心”的作用之下，世俗之人才会把不齐的假相执持为真相。从其他角度解读“齐物”者，多是抓住《庄子》内篇中的只言片语，做过度的发挥，而没有将《庄子》内篇视为一个有机的整体，进行通盘的考虑。当然，也有一些学者习惯于将整部《庄子》视为一个整体，视庄子后学的思想为对庄子本人的思想的忠实继承和合理引申，从而便将《庄子》外杂篇的“齐物”之意同庄子本人的“齐物”之意混为一谈。笔者亦承认，在许多情况下，视庄子后学与庄子本人之学为一体的想法有其合理之处，然而，当这二者在逻辑上出现了严重冲突的时候，我们还是不得不对它们做一个区分。