第二节
复杂的思想文化背景

朝鲜三国时期是一个大动荡的年代，也是长期分裂中的各地文化迅速碰撞和交流，其汉文学和俗文学大量被创作出来的时代。公元前1世纪，在落后和混乱的东北亚地区先后建立起来的朝鲜三国，本是同一个民族、同一个文化实体的人群。但是由于三国的地理条件、建国缘革、政治经济环境和各种想法的不同，则长期处于敌对状态。这种敌对状态，使得三国之间经常发生战乱。朝鲜半岛原来就不是很大，由于其战略迂回的地理环境狭小、宗族矛盾积怨深和各种现实的利害关系，处于战争状态的时候较多。朝鲜三国人民并没有因战乱频仍、生活艰难而停止文学创作，相反生活环境越是艰难、战乱越是频仍，他们越坚持浪漫的生活基调，创作出种种汉文的和俗文学的作品，以安慰自己和鼓励人们勇往直前。现存朝鲜三国的志怪、寓言、传记等俗文学遗产，就充分证明朝鲜三国人民的智慧和聪明才能。

在思想文化上也一样。朝鲜三国人民并没有因为现实环境恶劣而停止思维的脚步和精神创造的步伐。他们对天地自然的变化充满了疑惑和质问，很想对人间生老病死的现象探个究竟，也为人间世界的种种矛盾和斗争提出哲理的解释。在整个三国历史过程之中，他们始终没有放弃土生土长的传统信仰，为了避免各种灾祸，他们向天神、地鬼、山仙、河怪祈祷，为了对敌斗争的胜利，他们占天卜地。巫与觋是他们最信任的神灵之使者，人们向他们问吉、凶、祸、富，请他们看相、卜宅，奉他们为战胜鬼怪神魔的化身。在生产力水平不是很高的古代社会中，三国人民希望摆脱险恶的环境，向往美好生活的理想，往往使得他们趋向功利，追求实实在在的结果。即使是他们接受从中国传入的儒、佛、道思想，也要贯彻自己这样的思想和意愿。他们从儒家思想中吸收“仁义”“忠勇”“攘夷”“孝道”“节俭”的精神，因为艰难的现实生活，战胜敌人，建设家园；他们把佛教思想中的“轮回”“来世”“涅槃”的思想，转换为积极向往未来的浪漫精神，而更把奥论的佛理转化为爱国爱民的护国佛教，使其为抵外侮、御敌寇发挥现实的作用；他们还将道家思想中的“无为”“自然”“神仙”思想吸收进来，用于“相磨道义”“愉悦山水”“磨练意志”的民族精神上面，使其为培养身心健康的国家人才，凝聚纷杂的世俗人心，统一分裂的祖国，而发挥实际的作用。朝鲜三国人民所创作的志怪、寓言、传记文学，因为有了这样的思想和文化底蕴，则处处充满了浪漫的艺术精神、深奥的哲理思想和情趣盎然的审美情愫。

朝鲜三国接受佛教思想，与本土的土俗信仰有着密切的关系。很久以来，三国人崇信土俗的天地之神和山水之间的鬼神，以为它们不仅能够给人造成灾患和厄运，而且也能够给人带来富瑞和幸运。同时，人们相信天神和地鬼、自然神和阴鬼，都具有左右人间命运、治疗人间病魔、助佑生产生育等功能，所以信仰它们往往是无私的、虔诚的和付出一切的。佛教一开始传入的时候，朝鲜三国人注重的就是它的这种作用，尽管这种想法是虚无的。佛教自古是一种极其聪明的和灵活的宗教，只要能够获得或扩大信众，它就不固执己见，往往容易与别的思想、宗教和环境结合在一起。它进入朝鲜三国的时候，就是采取了这种方法和精神。比如佛教最初进入新罗的时候，就与传统的土俗思想观念经历了一番较量。《三国史记》记录了一个极其有趣的事实，其云：

（法兴王）十五年，肇行佛法，初讷祗王时，沙门墨胡子，自高句丽至一善郡，郡人毛礼，于家中作窟室安置。于时，梁遣使赐衣着香物，群臣不知其香名与其所用，遣人赉香偏问，墨胡子见之，称其名目曰：“此焚之，则香芬馥，所以达诚于神圣，所谓神圣，未有过于三宝，一曰佛陀，二曰达摩，三曰僧伽。若烧此发愿，则必有灵应。”时王女病革，王使胡子焚香表誓，王子之病寻愈。王甚喜，馈赠尤厚。胡子出见毛礼，以所得物赠之，因语曰：“吾今有所归。”请辞，俄而不知所归。至毗处王时，有阿道（一作我道）和尚，与侍者三人，亦来毛礼家。仪表似墨胡子，住数年，无病而死。其侍者三人留住，讲读经律，往往有信奉者。至是，王亦欲兴佛教，群臣不信，喋喋腾口舌，王难之。近臣异次顿（或云处道）奏曰：“请斩小臣，以定众议。”王曰：“本欲兴道，而杀不辜，非也。”答曰：“若道之得行，臣虽死无憾。”王于是召群臣问之，佥曰：“今见僧徒，童头异服，议论奇诡，而非常道。今若纵之，恐有后悔。臣等虽即重罪，不敢奉诏。”异次顿独曰：“今群臣之言非也，夫有非常之人，然后有非常之事。今闻佛教渊奥，恐不可不信。”王曰：“众人之言，牢不可破，汝独异言，不能两从。”遂下吏将诛之。异次顿临死曰：“我为法就刑，佛若有神，吾死必有异事。”及斩之，血从断处涌，色白如乳。众怪之，不复非毁佛事。”[1]

这件事发生在5世纪前叶的讷祗麻立干（417—458）时。当时沙门墨胡子从高句丽来到新罗的一善郡，因当时的新罗还没有接触过佛教，他不敢露面，就住在郡人毛礼家。而毛礼也不敢公开沙门来家之事，家中暗挖窟室，将墨胡子藏在里边。其时中国南朝梁遣使送来了衣服和香物，但群臣不知其名称和用途。讷祗王派人问墨胡子，墨胡子见了一一作介绍，并专门说明佛法有神明之处，信而发愿必有“灵应”。此时正好王女重病，讷祗王想试一试，让“墨胡子焚香表誓”，果然王女之病开始好转，最终痊愈了。讷祗王欣喜，对墨胡子“馈赠优厚”，一再称奇。墨胡子将所得物品全部赠送给毛礼，请辞而忽然消失，不知去向。后来毗处王（照智王479—500）时，又有叫做阿道的和尚领着三个侍者来到毛礼家。阿道仪表与墨胡子相似，住几年后便病死于毛礼家。其三个侍者则继续留住，向人们“讲读经律”，逐渐有不少信奉者。这时毗处王欲兴佛教，“群臣不信，喋喋腾口舌”，于是处于两难的处境。此时，有一个叫做异次顿的大臣，要求斩死自己，以试灵验，来定众议。毗处王左右为难，不敢杀他，这时异次顿再三要求杀自己，以此得众心死而无憾。于是毗处王与众臣商量，众臣纷纷表示不信任，都说“今见僧徒，童头异服，议论奇诡，而非常道。今若纵之，恐有后悔，臣等虽即重罪，不敢奉诏”，但异次顿还是坚持自己的观点，“认为‘有非常之人，然后有非常之事。今闻佛教渊奥，恐不可不信’，而且于临刑前说“我为法就刑，佛若有神，吾死必有异事”。无奈之下，毗处王斩异次顿，果然尸体出血尽是色白如乳的液体，从而“众怪之，不复非毁佛事”。但是考证史乘可知，新罗真正以佛法为国法，在法兴王十五年（529），这与毗处王时的异次顿殉教事件相距三十余年，这说明新罗接受佛教确实经历了艰难的思想斗争过程。新罗人对佛教的认识，完全以一种现实功利的目的所左右。如果没有僧人墨胡子用佛法治愈讷祗王之女，如果没有大臣异次顿的殉教事件，没有毗处王杀异次顿时所出乳白色的血液，那新罗人能相信佛法吗？可以说，新罗人承认并接受佛法，完全受制于其传统神灵观和迷信思想。如果没有这样灵验的功能，他们也绝对不会改变自己对佛教的偏见和传统的原始信仰观的。佛教及其僧侣们没有固执己见，强行灌输，而是尊重新罗人的选择，耐心诱导和等待，终于获得了布教的机会。实际上，为了引进佛教或把佛教移植于朝鲜三国，新罗统治阶级和外来佛教双方都作出了妥协。在传统土俗信仰的基础之上或从原始信仰的角度接受佛教，这就是新罗人最终的自我选择；佛教缓慢地植入朝鲜三国本土思想文化的土壤之中，也是佛教这一特殊宗教的高明之处。佛教其后在朝鲜半岛大获成功，使这个东北亚一隅萨满信仰的古国，演变成了东方又一个“佛国乐土”。

这样的功利效应，在高句丽和百济也体现得很明显。两国与新罗有些不同。它们通过中国早已得知佛教的灵验和信佛的好处，所以接受佛教并没有经历那么多的波折和思想斗争。与新罗佛僧潜伏国土逐步过渡的方式不同，高句丽和百济的佛教是在与中国东晋、南北朝的交流中直接引进的。《三国史记》道：

二年夏六月，秦王苻坚遣使及浮屠顺道，送佛像、经文。王遣使回谢，以贡方物。立大学，教育子弟。”[2]

小兽林王二年，即公元372年。这是在三国中，传入佛教最早的记录。这里的“秦”，即指中国五胡十六国时期雄居北方的前秦，前秦也称苻秦，疆域曾达东海。这一记录显示高句丽曾与之有外交来往，高句丽的佛教一开始是从前秦引进的。这一记录还显示，此时的高句丽已经开办了太学，以儒家经典教育子弟。可知这一时期的高句丽，其文明程度已经达到了相当的高度。《三国史记》还说：

五年春二月，始创肖门寺，以置顺道……此海东佛法之始。[3]

这说明引进佛教的第三年二月，高句丽人为顺道创肖门寺，这是朝鲜半岛最早兴建的佛寺。自此以后，高句丽人主动信仰佛教，信徒逐步增多，人们的信仰热情开始燃烧了起来。后来，高句丽人逐渐主动派人到中国各朝去求经学佛，以扩大其规模，其热情也波及道家学说。《三国史记》道：“八年，王遣人入唐，求学佛、老教法。”[4]高句丽人认为光有儒、佛还不够，要建设思想文化俱全的封建王朝，也需要道家之说的助佑。对道教和道家学说的必要性，按《三国史记》的记录，大臣苏文曾经详细进行论述：

苏文告王曰：“三教譬如鼎足，阙一不可，今儒、释并兴，而道教未盛，非所谓‘备天下之道术’者也。伏请遣使于唐，求道教以训国人。”大王深然之，奉表陈请。太宗遣道士叔达等八人，兼赐老子《道德经》。王喜，取僧寺馆之。[5]

大臣苏文向宝藏王提出的建议中指出，儒、佛、道三教鼎足并行才是有利于国家之道，如果只有儒、佛而没有道教，不能说是“备天下之道术者”。宝藏王觉得甚有道理，便派使节于唐朝，奉表陈请之。唐太宗也欣然同意给予支持，“遣道士叔达等八人，兼赐老子《道德经》”。宝藏王很高兴，将此《道德经》保存于僧寺之中，从而道家之说在高句丽大力传扬。有趣的是，高句丽将道家代表性的经典《道德经》保存于佛教寺院，这说明当时的高句丽人对佛、道二教和佛、道学说的区别尚不清楚。随着时间的推移，高句丽人对道家思想的理解逐渐深入，信奉道教的也逐步增多，到了高句丽末年对道家思想的需求已经达到了相当的程度。《三国史记》还记曰：

七年春二月，王遣使如唐，请班历……命道士，以天尊像及道法，往为之讲老子，王及国人听之。[6]

建武七年，也就是荣留王执政七年，他是高句丽第二十七代、也就是倒数第二代国王。这时的高句丽已经处于内忧外患的境地，离被罗唐联军灭亡只剩43年的时间。在这样的内外环境之中，他们为什么加紧学习和研究道家思想，这是一个值得研究的问题。

百济接受佛教稍晚于高句丽。《三国史记》说：“枕流王元年（384）九月，胡僧摩罗难陀，自晋至，王迎之致宫内。佛法始于此。”[7]这距离高句丽小兽林王二年（372）引进佛教晚12年。这个胡僧摩罗难陀是自晋至百济的，从“胡僧”二字及其名字看，他很可能是来自印度的高僧。从记录看，胡僧摩罗难陀深受百济人的欢迎，枕留王直接将他迎入宫内，欢代有加。第二年二月，百济为他建造寺庙，并剃发度僧。对此《三国史记》还记云：“二年春二月，创佛寺于汉山，度僧十人。”[8]在其后的近三百年中，百济的佛教有了长足的发展，在朝鲜半岛三国佛教发展史上占有一席之地。

马克思指出：“宗教本身本是没有内容的，它的根源不是在天上，而是在人间。”[9]这说明在朝鲜三国，各类宗教与时代和社会密切相连。同样，这说明在朝鲜三国，宗教的内容是跟随时代的变化而变化的。特别是精明的佛教，将自己的发展完全放在当时朝鲜半岛三国社会历史的动态跃动之中。在艰难的生活过程中，沉浸于本土多神信仰之中的朝鲜半岛三国人，其初接受佛教时，把它当做与本土信仰类似的祗富求运的宗教。不久，在当时的朝鲜半岛三国社会社会中，流行着一种新的说法，那就是要想求得幸福，实现心中的愿望，那就得去拜佛，就得去修功德。百济第二十六代圣王（523—554）说给日本天皇的一席话，充分反映了当时百济人对佛教功利性的认识。《日本书记》中的“钦明天皇”条，记录当时的情况道：

冬十月，百济圣明王（更名圣王）遣西部姬氏，达率怒唎斯致契等，献释迦佛金铜像一躯、幡盖若干、经论若干卷，别表赞流通、礼拜功德，云：“是法于诸法中，最为殊胜，难解难入，周公、孔子尚不能知此法，能生无量无边福德果报。乃至成辨无上菩提，譬如人怀随意宝，逐所须用，尽依情。此妙法宝亦复然，祈愿依情，无所乏，且夫远王臣明谨。遣陪臣怒唎斯致契，奉传帝国，流通畿内，果佛所记。”

这是《日本书记》钦明天皇十三年十月的记录，这一年应该是公元552年左右[10]，也是朝鲜三国时期百济第二十六代圣王二十九年前后。这一年十月，百济圣王派遣达率怒唎斯致契等，向日本钦明天皇“献释迦佛金铜像一躯、幡盖若干、经论若干卷，别表赞流通、礼拜功德”，这在日本历史上称为第一次佛教公传。圣王（在信中，或圣王所派达率怒唎斯致契等）在此向钦明天皇说明信佛法的好处，指出它在“诸法中最为殊胜”，信它“能生无量无边福德果报”，它“至成辨无上菩提，譬如人怀随意宝，逐所须用，尽依情。此妙法宝亦复然，祈愿依情，无所乏，且夫远王臣明谨”。对它的深奥之处，连周公、孔子也难解难入，不能知其所以然。

归纳起来，圣明王的这番话则足以代表百济人对佛教功用观的认识。也就是说，百济人认为佛教有超越其他宗教的现实功用，信它则“能生无量无边福德果报”，而且掌握了它的奥义，“如人怀随意宝”，就像怀揣着无尽的能力，没有解不开的难题，没有得不到的答案，没有解决不了的困难；大到国家大事，小到个人心愿，没有实现不了的事情。今特“遣陪臣怒唎斯致契，奉传帝国，流通畿内”，如果真正信奉它了会“果佛所记”，得到相应的功效的。

此时的日本，人们的信仰基本被本土宗教所左右。可是当邻国百济送传佛教并说明其诸多好处之时，钦明天皇既喜又忧，当下问诸臣。于是，钦明天皇和诸臣进行了一番大辩论，佛教也经历了几起几落的曲折。对此《日本书记》中《我法东流》一文记载：

是日天皇闻已，欢喜踊跃，诏使者云：“朕从昔来，未曾得闻如是微妙之法。然朕不自决。”乃历问群臣曰：“西蕃献佛相，貌端严全，未曾看。可礼以不？”苏我大臣稻目宿祢奏曰：“西蕃诸国一皆礼之，丰秋日本岂独背也？”物部大连尾舆、中臣连镰子同奏曰：“我国家之王天下者，恒以天地社稷百八十神，春夏秋冬祭祀为事。方今改拜蕃神，恐致国神之怒。”天皇曰：“宜付情愿人稻目苏祢，试令祭拜。”大臣跪受而忻悦，安置小垦田家，懃修出世憅业为因净舍，向原家为寺。于后，国行疫气，民致夭残，久而愈多，不能治疗。物部大连尾舆、中臣连镰子，同奏曰：“昔日不须臣计，致斯病死！今不远而复，必当有庆，宜早投弃，恳求后福！”天皇曰：“依奏。”有司乃以佛像，流弃难波掘江。复纵火于伽蓝，烧烬更无余。于是，天无风雨，乎灾大殿。

这天钦明天皇听罢百济人的说明，而且还见佛相“貌端严全”，兴奋不已，遂问诸臣怎么是好。有些人认为西边的诸国都以礼信奉之，日本哪有不信的道理。但像物部大连尾舆、中臣连镰子这些大臣则提出异议：“我国家之王天下者，恒以天地社稷百八十神，春夏秋冬祭祀为事。方今改拜蕃神，恐致国神之怒。”在不同的意见面前，钦明天皇也莫衷一是，要求先在一定范围之内试一试。于是下令“安置小垦田家，懃修出世憅业为因净舍，向原家为寺”，开始信奉起来。不久日本国内流行疫病，“民致夭残，久而愈多，不能治疗”。此时，原来主张不同意见的大臣物部大连尾舆、中臣连镰子等奏请“宜早投弃，恳求后福”。在这种情况下，钦明天皇只能依奏，将佛像、佛具都扔进难波掘江里，而且还派人把静舍和寺庙纵火烧掉。从此以后，“天无风雨，乎灾大殿”。尽管后世的日本变成了一个笃信佛教的国度，但这一记录显示，其初围绕引进佛教则有过极其复杂的斗争过程。

日本是信仰多神教的东方传统岛国，“恒以天地社稷百八十神，春夏秋冬祭祀为事”，过去一切杂事、变故和祗愿都靠祷告或祭祀这些土俗神鬼，所以最初日本人担心佛教的引进会激怒本国的国神，不敢改信佛教，但好奇心使然，还是试了一试，结果不见佛法治病之功效，加上本国传统信仰观的驱使下，最终舍弃了佛教。在当时的东北亚各国中，这样的信仰观念和意识形态应该是相当普遍。百济也不例外，由于百济继承了高句丽的传统思想文化衣钵，国中和民间“多阴祀”，信神信鬼极其普遍。只是它处于朝鲜半岛中南部一带，后来实行开放的思想政策，频繁地与中国接触，大量吸收以儒、佛、道为主的中国文明，成为了当时比日本先进得多的国家。百济在历史上热情接待并满足日本的要求，经常主动派遣使节赠送儒、佛、道经书和佛像、佛经，而且帮助日本各朝建立新的文明秩序，这些都是它文明开放的表现和结果。

以保护国家之安宁为目接受佛教，是朝鲜三国崇佛信佛的重要特色之一。历史上将这种特色称作“护国佛教”，这种护国性质的信佛形态，是与当时朝鲜三国之间的相互紧张关系密切相关。朝鲜三国自从公元前1世纪创建之后，在紧张的政治外交关系中度过了七百年左右的时间。其中高句丽的存续时间为公元前37年至公元668年，百济的存续时间为公元前18年至公元660年，而新罗的存续时间为公元前57年至公元935年。其中新罗的存续时间最长，原因是它成立时间早于其他二国。后来又先后于660年灭了百济，668年灭了高句丽，从此统一了朝鲜半岛，一直统治到935年。其中三国在朝鲜半岛鼎足而立的时间近七百年左右，而这七百年中的近一半时间都是在和平相处的环境中度过，而另一半时间则是在相互的政治斗争和战争状态中度过。在这漫长的历史中，三国都经历了逐步发展壮大的过程，其间三国都存有制霸一方或统一半岛的勃勃雄心，相互探马暗中来往，策反运动接连不断，而领土野心和纷争使得各方争论不止、战争连年。在这样的矛盾斗争和相互制约中，三国共同度过了漫长而动荡的岁月，其中有腥风血雨的兵戎相见，有智慧和胆识的较量，也有建设家园和平牧歌。

人类历史上的任何一种意识形态，都是其历史与环境的产物，其中包括宗教和文学在内。随着历史的变迁，作为原始宗教和文学的社会条件改变了，而宗教和文学的内容和形式也要跟着人们的意识和愿望而有所改变。自从进入阶级社会以后，信仰多神教民族的原始宗教，也被按照当时统治阶级的愿望和现实需要定于一尊，自发自为的原始宗教不得不让位给人为宗教。对朝鲜半岛的三国宗教来说，也是经历了一样的过程。朝鲜三国在其初引进的儒、佛、道思想，就是在这样的社会变迁和意识形态革命中逐渐确立为各个王朝主动信奉的主流宗教。只不过在半岛特殊的自然人文环境中，各种外来宗教和本土信仰互相让步、吸收和融合，改造成适合于当前现实需要的特别的宗教形态。新罗宗教中的护国佛教，就是在这样的历史条件和现实环境中逐步产生的。在统一整个半岛的极其激烈的政治斗争和战争环境下，勤劳智慧的新罗人始终巧妙地利用本土信仰和外来的儒、佛、道思想，使其成为统一大业的精神力量。给佛教注入致福、护国思想，这是朝鲜三国佛教共同推动的思想活动，但将其运用得体、能够广泛浸入人心者，乃是新罗人。这种宗教思想活动的痕迹，我们可在各种文献中找出许多，其中有代表性的一例就是《皇龙寺九层塔文》中体现的相关内容。其曰：

新罗第二十七善德王即位五年，贞观十年丙申，慈藏法师西学，乃于五台感文殊授法（详见本传）。文殊又云：“汝国王是天竺刹利种，王预受佛记，故别有因缘，不同东夷共工之族。然以山川崎嶮故，人性麤悖，多信邪见。而时或天神降祸，然有多闻比丘在于中国，是以君臣安泰，万庶和平矣。”言已不现，藏知是大圣变化，泣血而退。经由中国太和池边，忽有神人出问：“胡为至此？”藏答曰：“求菩提故。”神人礼拜，又问：“汝国有何留难？”藏曰：“我国北连靺鞨，南接倭人，丽济二国，迭犯封陲。邻寇纵横，是为民梗。”神人云：“今汝国以女为王，有德而无威，故邻国谋之，宜速归本国。”藏问：“归乡将何为利益乎？”神曰：“皇龙寺护法龙，是吾长子，受梵王之命，来护是寺。归本国成九层塔于寺中，邻国降伏，九龙来贡，王祚永安矣。建塔之后，设八关会，赦罪人，则外贼不能为害。更为我于京畿南岸置一精庐，共资予福，予亦报之德矣。”言已，遂奉王而献之，忽隐不现。（寺中记云：于终南山圆香禅师处，受建塔因由。）贞观十七年癸卯十六日，将唐帝所赐经、像、袈裟、币帛而还国。以建塔之事闻于上，善德王议于群臣，群臣曰：“请工匠于百济，然后方可。”乃以宝帛请于百济，匠名阿非知，受命而来，经营木石。伊于龙春（一云龙树）干蛊，率小匠二百人。初立刹柱之日，匠梦本国百济灭亡之状，匠乃心疑停手，忽大地震动，晦暝之中，有一老僧一壮士，自金殿出，乃立其柱，僧与壮士皆隐不现。匠于是改悔，毕成。其塔刹柱记云：“铁盘已上高四十二尺，已下一百八十三尺。”慈藏以五台所授舍利百粒分安于柱中，并通度寺戒坛及大和寺塔，以副池龙之请。树塔之后，天地开泰，三韩为一，岂非塔之灵应乎！后高丽王将谋伐罗，乃曰：“新罗有三宝，不可犯也。”何谓也？皇龙丈六、并九层塔与真平王天赐宝带。遂寝其谋，周有九鼎，楚人不敢北窥，此之类也。赞曰：“鬼拱神扶压帝京，辉煌金碧动飞甍。登临何啻九韩伏，始觉乾坤特地平。”又海东名贤安弘撰《东都成立记》云：“新罗第二十七代，女王为主，虽有道无威，九韩侵劳苦，龙宫南皇龙寺建九层塔，则邻国之灾可镇。第一层日本，第二层中华，第三层吴越，第四层托罗，第五层鹰游，第六层靺鞨，第七层丹国，第八层女狄，第九层獩貊。[11]

这是一则近似于传说性质的佛教传略，故事以新罗善德王时期的留华归国的僧侣慈藏为主要线索展开，给人以深刻的印象。慈藏于636年入华，至643年学成归国，成为了皇龙寺九层塔建造的主要发起人。慈藏法师在中国留学时，于山西五台佛教名山加以深造，有一天忽感文殊菩萨授法。文殊说新罗善德女王是古印度刹利种，曾预受佛记，所以别有因缘，与其他东夷共工之族不一样。然而新罗之地，“山川崎嶮，人性麤悖，多信邪见”，所以多有天神降祸，人气不顺，灾厄发难之时，而幸亏中国有释迦菩萨向东发散佛力，“才是以君臣安泰，万庶和平”。说毕文殊菩萨忽而不见，慈藏才知道是大圣之化身，乃“泣血而退”。后来慈藏游中国太和池边，忽然间神人出现在眼前问，有何缘故至此？他答是为了求菩提而来，神人作礼又问“你们国家有何国难？”慈藏告诉“我国北连靺鞨，南接倭人，丽济二国，迭犯封陲。邻寇纵横，是为民梗。”神人告知这是因为新罗国王是女性，有德而无威严，所以邻国纷纷图谋肥肉，从而神人敦促慈藏从速归国。慈藏不知缘故，神人乃告知“皇龙寺护法龙，是吾长子，受梵王之命，来护是寺。归本国成九层塔于寺中，邻国降伏，九龙来贡，王祚永安矣。建塔之后，设八关会，赦罪人，则外贼不能为害。更为我于京畿南岸置一精庐，共资予福，予亦报之德矣。”说罢神人“奉王而献”，忽隐不现。贞观十七年癸卯十六日，慈藏将要归国，唐帝特接见，赐经、像、袈裟、币帛等物，令他回国为海东造福。回国以后慈藏见了善德女王，恳切地禀告文殊菩萨托他在皇龙寺建塔之事，而善德女王立即召集群臣商议，群臣认为请百济巧匠即可。于是女王特批经费，从百济请大小工匠，开工建塔。初立刹柱之日，百济名匠阿非知梦自己的国家灭亡之状，准备停工，此时忽然间大地震动，晦暝之中有一老僧和壮士出现，立起此刹柱而后消失。阿非知悔改，最后还是完成了整个工程。塔成之后，“慈藏以五台所授舍利百粒分安于柱中，并通度寺戒坛及大和寺塔，以副池龙之请”。自“树塔之后，天地开泰，三韩为一”，故事认为这些效应都是因为“塔之灵应”。后来高句丽王将伐新罗，左右大臣告王曰因新罗有“三宝”，不要轻易动念伐新罗。什么是新罗的“镇国三宝”呢？一是皇龙寺丈六，一是皇龙寺九层塔，一是真平王天赐宝带。这与“周有九鼎，楚人不敢北窥”是一样的道理。新罗人为什么将皇龙寺塔，建成九层的呢？在整个故事的末尾，作者引用海东名贤安弘所撰《东都成立记》中的一段话，将此问题回答了出来。其曰“新罗第二十七代，女王为主，虽有道无威，九韩侵劳苦，龙宫南皇龙寺建九层塔，则邻国之灾可镇。第一层日本，第二层中华，第三层吴越，第四层托罗，第五层鹰游，第六层靺鞨，第七层丹国，第八层女狄，第九层獩貊。”可知整个塔的每一层，都有新罗国应提防或必须镇住的具体敌对国家和民族。书中所说的建塔则“邻国可镇”，道出了三国人护国佛教信仰思想的真谛。

可以说这一皇龙寺九层塔缘革的故事，是朝鲜三国人护国佛教信仰的典型代表。如上所述，一开始朝鲜三国人接受外来的佛教，就是因为它有与土俗神灵一般的神通和灵验。也就是说在朝鲜三国人的眼里，佛教与朝鲜本土传统的原始信仰有异曲同工之妙用，所以纯粹以祈祷佛教的功用观来对待。如高句丽第十八代故国壤王在其执政第九年，下令朝廷和民间崇信佛法以求福、攘灾，修建国社宗庙。中国的《北史》高句丽传说：“常以十月祭天……信佛法，敬鬼神，多淫祠。”朝鲜古代的《东史纲目》，也说三国人把佛当做多神之一来信奉，并将“佛菩萨神”与氏族神、国土神、鬼神放在一起加以供奉。当时的朝鲜三国人，缺乏对佛教教义的深入理解，所以把佛当做求福、治病的手段和护卫国家领土的保护神，基本上不了解佛教思想的真正含义。朝鲜三国人对佛教的这种信仰观念，在其后佛教学者辈出，理论探索逐步深入的三国中后期也没能完全摒除。高句丽的僧朗、惠亮，百济的谦益、昙旭、惠仁、道藏，新罗的觉德、明观、圆光、昙育、智明、慈藏、圆测、元晓、义湘等，都是朝鲜三国著名的佛教大师。他们大都留学中国，在中国佛教大师们的手下苦读佛教经典、研修佛法、又练就了许多佛技，回国以后有的创寺度僧，有的成为君侧国师，有的则浪游天下讲论经典奥义，他们大都一生沉潜于佛教义理之中，写出了一系列佛教著作，为三国的佛教发展作出了贡献。但是值得注意的是，无论是在护法活动中和念经作斋中，还是在讲论中和著书立说中，大都始终贯穿着为民求福的旨意和爱国护邦的主题。

朝鲜三国佛教不仅与本土信仰紧密结合在一起，而且也与前后东传的儒家思想和道家观念建立了联姻关系。在朝鲜古代，儒、佛、道三教融合的进程，早已于其三国时期已经开始。当时传入朝鲜三国的儒家思想，不仅从国家制度的层面上对其政治经济生活产生了深远的影响，而且还在伦理道德和行为准则方面对每一个人产生了价值趋向定位方面的作用。不仅如此，它还对佛教和道家思想也产生了深刻的影响，当时朝鲜三国的佛教徒很多都是亦儒亦佛，没有完全脱离儒家思想的影响。甚至在佛教组织体系内部事务的打理方面，也吸收一些儒家的东西，以方便自己。《三国遗事》云：

命住芬皇寺，给侍稠渥一夏。请至宫中讲大乘论。又于皇龙寺演菩萨戒本七日七夜，天降甘澍，云雾暗霭，复所讲堂，四众咸服其异。朝廷议曰：“佛教东渐，虽百千龄，其于住持修奉，规仪阙如也。非夫网，理无以肃清，启敕藏为大国统。凡僧尼一切规猷，总委僧统主之……藏值斯嘉会，勇激弘通令僧尼五部，各增旧学，半月说戒，冬春总试，令知持犯，置员管维持之。又遣巡使，历检外寺，诫砺僧失，严饰经像，为恒式。一代护法于斯盛矣！如夫子自卫返鲁，乐正雅颂各得其宜。当此之际，国中之人受戒奉佛，十室有九，祝发请度，岁月增至。[12]

慈藏从中国留学回国以后，国王把他请至宫廷讲大乘论，又在皇龙寺演菩萨戒七天七夜，结果出现了天降甘霖、云雾暗霭的自然现象，大家都服其奇异造化。其时朝廷认为佛教传入海东已经很长时间，但“其于住持修奉，规仪阙如也。非夫网，理无以肃清”，于是决定下敕以慈藏为大国统，将“凡僧尼一切规猷，总委僧统主之”。慈藏上任以后，“值斯嘉会，勇激弘通令僧尼五部，各增旧学，半月说戒，冬春总试，令知持犯，置员管维持之。又遣巡使，历检外寺，诫砺僧失，严饰经像，为恒式。一代护法于斯盛”。在佛教事业中的行政业务上，作得有条不紊，使之出现蒸蒸日上的新气象，原来沉寂的国家佛教事业从此繁盛起来。他把国家佛教方面的领导工作和行政事业搞得这么好，在很多层面上依赖于学习儒家士大夫的治国理念和行政思路。所以一然在讲述慈藏的事业成就时，举例说：“如夫子自卫返鲁，乐正雅颂各得其宜。”正因为慈藏的努力和影响力，新罗国人争先出家，祝发请度者，每年增至。

到了三国鼎立中期，相互的征服战争日趋炙手可热，颠覆和反颠覆、吞并和抗吞并，使得三国之间危机四伏，充满了矛盾和斗争。在这样的社会环境下，朝鲜半岛三国都需要有为自己的特殊处境和利益服务的意识形态，于是无论是本土信仰，还是外来的儒、佛、道思想，都逐渐适应这种客观环境，认为纯粹理论“微义”之探索和自我“修道持戒”，都无法使自己发展和扩大。在这种特殊条件下，三国的僧侣阶层大都把自己与自己所属的王朝大业密切联系在一起，积极地为自己的国家出谋划策，为统治阶级祈祷冥福、持戒化缘和鼓动宣传，甚至有些僧侣则直接率众上战场。而更多的僧侣阶层则从理论上将儒、佛、道思想融合，加以研究探索，使之发挥实际的社会作用，适应于当时特殊的历史环境。朝鲜半岛三国佛教的这种适应性，都是在绝妙的理论探析和解释中，加以合理合法化，既不放弃自己宗派的理论旨意，也不失佛教济度苍生的远奥。就以三国新罗圆光大师的“世俗五戒”为例：

又《三国史·列传》云：贤士贵山者，沙梁部人也。与同里帚项为友，二人相谓曰：“我等期与士君子游，而不先正心持身，则恐不免于招辱，盖问道于贤者之侧乎！”时闻圆光法师入隋回，寓止嘉瑟岬（或作加西，又加栖，皆方言也。岬俗云‘古尸’，故或云‘古尸寺’言岬寺也。今云门寺东九千步许有加西岘，或云嘉瑟岘，岘之北洞有寺基是也。）二人诣门进告曰：“俗士颛蒙无所知识，愿赐一言，以为终身之诫。”光曰：“佛教有菩萨戒，其别有十，若等为人臣子，恐不能堪。今有世俗五戒，一曰：事君以忠；二曰：事亲以孝；三曰：交友有信；四曰：临战无退；五曰：杀生有择。若行之无忽。”贵山等曰：“他则既受命矣，所谓杀生有择特未晓也。”光曰：“六斋曰：‘春夏月不杀，是择时也。不杀使畜，谓马牛鸡犬。不杀细物，谓不足一脔，是择物也。此亦唯其所用，不求多杀，此是世俗之善戒也。”贵山等曰：“自今以后，奉以周旋，不敢失坠。”后二人从军事，皆有奇功于国家。[13]

这是旧《三国史》列传的记载。据它的记录，追慕贤士风度是当时新罗社会的一种习尚，沙梁部人归山和帚项的事实就是其例。他们为了入群“士君子游”，而“先正心持身”，以“免于招辱”，乃“问道于贤者”。圆光大师当时刚从中国修成正果回国，正好住在沙梁部附近，于是二人去找圆光大师，请教“知识”。圆光大师对二人说佛教的菩萨戒有许多清规戒律，怕二人未必能忍受其苦，于是告诉“世俗五戒”。这个“世俗五戒”的内容是“一曰：事君以忠；二曰：事亲以孝；三曰：交友有信；四曰：临战无退；五曰：杀生有择”，其中有儒家的“忠”“孝”“信”思想，有本土的“战勇”观念。圆光指出如果二人能够“行之毋忽”，就能够成大器。值得注意的是，其中最后一条“杀生有择”，过去很多学者都认为是佛教观念，但仔细考究起来实际上也是儒家思想之一面。《礼记·月令》曰：“孟春之月……牺牲毋用牝，禁止伐木，无复巢，毋杀孩虫、胎夭、飞鸟、母麛、母卵”“仲春之月……祀不用牺牲”“季春之月……田猎□□、罗网、毕□，□兽之乐，毋出九门”。二人对其中的这一最后一条“杀生有择”不解疑惑，圆光说“六斋曰：‘春夏月不杀，是择时也。不杀使畜，谓马牛鸡犬。不杀细物，谓不足一脔，是择物也。此亦唯其所用，不求多杀，此是世俗之善戒也。”这实际上是在解释儒家经典《礼记·月令》中的相关内容，而不是宣扬佛教持戒之内容。作为从中国留学回来的佛教徒，圆光的思想极其复杂，应该发现，他是根据时代之要求，根据施教之对象，依据事情之缘由，教导着具体的思想内容。归山和帚项为了成为社会和时代的贤士而请教，所以他在这里主要谈出以上“世俗五戒”，而这一“世俗戒律”的内容，主要由儒家思想组成，加上当时新罗王朝急需的战争和战斗中的“临战无退”思想。而“临战无退”，不仅是在新罗，在高句丽和百济也是经常灌输的一种社会思想。这实际上是处在鼎立的、经常处于交战状态中的三国共同强调的作人的、临战状态时的要求。通过这一例子我们可以知道，朝鲜三国佛教及其僧徒们所持的佛教思想，是已经有些朝鲜化了佛教思想。

朝鲜三国时期的佛教僧侣，很多到中国各地留学。他们到中国各个佛教胜地，在当地著名大师们的指导和带动下，攻读和翻译各种佛教经典，深入探讨佛教理论，磨练持戒禅功。他们归国以后，个个都成为了独当一山的高僧大德，为朝鲜三国的佛教事业作出了贡献。尽管这些高僧大德们的佛教理论功底都很深，各种佛教造诣也都通达于奥境，但他们并没有理论对理论，教条于佛教教义，与世隔绝，而是密切联系现实生活，持戒以爱国之节操，与祖国共苦难，共命运。他们中的有些僧侣，则直接参与王朝政治和外交、制度建设，甚至受命于危难之中，直接充当战将，指挥战斗。如慈藏大师回国以后，带来了中国朝廷的各项制度文明、服饰礼仪等，还经常为朝廷出谋划策，参与治国。圆光法师回国以后，也为新罗与唐朝的国际关系牵线搭桥，直接配合朝廷料理一些事情，并为培养国家人才殚精竭虑。

新罗的佛教徒，很多都既是僧徒和花郎徒，又是医师、卜师、风水师、歌手、画家。他们往往是多面手，是当时文化水平最高的阶层，许多诗文作品、歌谣和绘画作品出自于他们之手。同时，只要对国家和民族有利，他们随时修改佛教教义，在作斋持戒上补充新的内容，为国家平安和百姓安宁而作斋祈祷。为了“开晓愚迷”“社稷永祚”，圆光法师探索着将佛教与本土原始信仰融合，以保佑国祚民生。《三国遗事》记载：

又建福三十年，癸酉（即真平王即位三十五年也）秋，隋使王世仪至，于皇龙寺设百座道场，请诸高德说经。光最居上首，议曰：“原宗兴法，已来津梁始治，而未遑堂奥。故宜以归戒灭忏之法，开晓愚迷。”故光于所住嘉栖岬，置占察宝，以为恒规。时有檀越尼纳田于占察宝，今东平郡之田一百结是也。古籍犹存，光性好虚静，言常含笑，形无愠色。年腊既迈，乘舆入内，当时群彦，德义攸属，无敢出其右者。文藻之瞻，一隅所倾。年八十余，卒于贞观间。[14]

建福三十年，即新罗真平王三十五年（614），隋使王世仪来，在皇龙寺设百座道场，请诸高德讲经，圆光居于上首。众高德议论新罗法兴王兴法以来，虽已有津梁始治，但尚未立堂奥，所以须立“归戒灭忏之法”，以“开晓愚迷”。而这个“愚迷之群”，包括巷间黎民百姓，为了这些人群，圆光在自己所住之东里嘉栖岬开设“占察宝”，以此为长期的规定。这时一位檀越女施主向“占察宝”纳田，今东平郡之田百结就是这个田产。这里所说的“占察宝”，就是与民间原始信仰结合在一起的一种佛教法会，新罗自圆光开始设此种法会道场。这种法会是按照佛教对黎民百姓“灭罪生善”的“归戒灭忏之法”的要求而设，具体的“忏法”是“愚迷”们绝不隐瞒自己的罪过，全部道出而悔改的法会。这种“占察之法”，其中包含传统占卜之法、风水阴阳之法、相术预测之法等，圆光吸收这种项目，纳入佛教仪式之中，其目的是“灭罪生善”，增进菩提，求得福祉，祛除病魔，镇护国家，息灾延命。所企这种客观效果，基本上与朝鲜传统的巫觋信仰是一致的。这说明圆光阐扬佛教，开晓愚迷，并没有蔑视本土信仰，而是尊重具有广泛而深刻群众基础的本土巫觋信仰，以此迎合广大信徒的宗教要求和现实需求，以扩大佛教的影响。

儒家思想何时传入朝鲜半岛，现很难确定具体的时间。估计儒家思想是伴随汉文化的传入而进入朝鲜半岛，但得到王朝的承认并成为官方思想，大概在高句丽小兽林王时期。小兽林王二年，高句丽建立儒家教育机构“太学”，将从中国引进的儒家“五经”“三史”定为教科书。据《旧唐书·高句丽传》记录，它“俗爱书籍，至于衡门厮养之家，各于街衢造大屋，谓之扃堂，子弟未婚之前，昼夜于此读书习射。其书有《书经》及《史记》《汉书》、范晔《后汉书》《三国志》、孙盛《晋春秋》《玉篇》《字统》《字林》，又有《文选》，尤爱重之。”[15]《唐书》中的《东夷列传》记录说，高句丽学制有中央太学和地方扃堂，依靠这种教育机关普及儒学。

百济由于与高句丽有血缘关系，而且于东明王末年（公元前十九年）分出立国，其文明开化较早。它也很早就受中国文化的影响，儒家思想便是它吸收得最多的一个。据《旧唐书》，百济也与高句丽极其相似，“其书籍有五经子史，又表疏并依中华之法。”[16]百济自其建国初期便收容儒学，到了4世纪已经有较为完备的儒家教育机构。百济不仅自己发展儒学，而且还支援日本发展儒家文化。百济于公元3世纪中叶以后开始派人将儒学及其他文化传播至日本。如百济古尔王于其执政三十七年派孙子辰孙王（271）去日本教皇太子，久素王时又先后派文士阿直岐（284）和博士王仁（285）去日本教皇太子菟道雅郎子，阿辛王六年也派太子腆支（397）到日本皇宫教皇子皇孙。这些人去日本时按照要求都带有大批儒家经典和其他文物，这些都充分说明百济儒学发展较早。3世纪中叶已经把儒学传送给日本，说明之前儒家典籍早已进入百济，而且已被许多人攻读和掌握。近肖古王二十九年，也就是公元375年，高兴成为博士并编撰史书《书记》，也充分证明在此之前百济人的汉学和汉文化水平已经达到了相当高的水平。

新罗的儒学稍晚于高句丽、百济二国，于6世纪始则积极引进和普及儒家学说。它于503年按中国的方式改称王号，也按照儒家的模式改换了国号和年号，自7世纪中叶以后开始往中国唐朝派遣大量留学生。“九年夏五月，王遣子弟于唐，请入国学。是时太宗，大征天下名儒为学官，数幸国子监，使之讲论。学生能明一大经以上，皆得辅官……于是四方学者，云集京师。于是高句丽、百济，高□□蕃，亦遣子弟入学。”[17]这些留学生在唐饱读儒家经典，听取唐朝著名学者和文人的讲论，而且深深被唐朝文物制度和文化氛围所感染和熏陶。他们归国以后，大都受到重用，充当了国家建设的栋梁之材。三国时期的新罗人由于长期实行骨品制、六头品制和“和白会议”制度，即使到了其中后期，依然保留着较浓厚的原始民主成分，所以它对中国儒、佛、道思想的认识，经历了一番波折，接受得较慢一些。但到了三国中后期，经过长期的励精图治，新罗的政治经济发展迅速，统治阶层内部逐步产生了统一半岛的雄心壮志。在这个过程中，儒家思想逐渐被新罗统治阶级接受和充分利用，成为了堪定社会秩序和国家组织体系的理论武器。新罗统治阶级巧妙地利用儒家思想，积极培养甘于为国赴难的“忠勇之才”，激励人奋发图强。在这种社会氛围和国家风气之下，一度大量出现了尊知识、重实践、忠孝双全的人才，这些人力资源为其后的统一半岛事业奠定了坚实的基础。儒家思想和社会生活实践如此完美结合的例子，我们在有关三国新罗的文献资料中到处都可以发现。1930年在韩国庆州发现的三国新罗金石文中，有一部是《无名氏二人誓记刻石》，其内容涉及朝鲜三国时期新罗人的思想和社会实践情况。其曰：

壬申年六月十六日，二人并誓记。天前誓，今自三年以后，忠道执持，过失无，誓。若此事失，天大罪得，誓。若国不安，大乱世，可容行，誓之。又别，先辛未年七月廿二日，大誓。诗、尚书、礼传，伦得，誓三年。[18]

全文将汉、朝语式并用，原意好像欲写汉文，但运用不熟练，而变成了汉语、朝语兼用的结果。从其古朴天真的风格和内容看，它很像是朝鲜古代吏读文字出现之前的东西，而且从其语序和借用汉字的迹象来看，也像是乡札文之古代形态。把它用现代汉语来翻述，其意大概为：“壬申年六月十六日，某某二人共同誓言并记，誓于天前曰：‘自今三年以后，固执忠道，无犯过失，为誓。苟或违之，当得大罪于天神，为誓。若国不安，世大乱，断当实行忠道，为誓。’又另外，先前辛未年七月廿二日，二人大誓，以限三年时间，《诗》《尚书》《礼传》次第习得之，为誓。”此文可分两段，一是辛未年之誓，二是壬申年之誓。前者主讲习得儒家经典，而后者则主讲将其付诸实践。这一记录充分显示，三国时期的新罗，儒家思想和它的经典著作已经普及到一般百姓之中，而且人人都把儒家思想当做处理人际关系、为国家献身的理论基础。

儒家思想传入朝鲜以后，充当了为正在发生发展的封建关系和秩序辩护的思想武器，同时也为维护封建统治阶级的利益起到了至关重要的历史作用。“天命”观是儒家思想的核心之一，它与朝鲜固有的宗教信仰即祖先崇拜和“天神”思想具有本质上的一致性，因而儒家思想在朝鲜古代并没有像佛教那样遇到土著思想的太多抵制和反抗。而且崇尚名分等级制度论的儒家思想，成为了以等级制为基础的三国封建国家的精神支柱，成为了新兴封建国家王权的伦理基础。臣下尽忠、子孙尽孝，国家有事时忠勇兼备，这就是朝鲜三国非常时期儒家思想主客观效用论的基本要求。这种“忠孝”思想的哲学基础，在于儒家的“天命观”。

在极其特殊的历史环境下，朝鲜三国时期的儒、佛、道和本土信仰逐步走上了各自相互融合的道路。儒家的积极入世精神，佛教所谓护国庇佑社稷的神通，道家自然无为的思想意识之功能，对正处于复杂矛盾斗争环境中的各阶层人士都具有相当的吸引力。到了7世纪前后，朝鲜三国之间的政治外交斗争进入了白热化的阶段，过去的领土之争、利益分歧，此时已经演变成了你死我活的颠覆与反颠覆的斗争。无论是三国的统治阶级，还是天下的黎民百姓，严峻的考验摆在眼前，他们考虑的都是事关生存的问题。大家都处于一种应对的过程之中，那些文人和宗教徒们都处在这种社会大转折的十字路口，儒、佛、道思想和本土信仰，也都处于激烈的应变和整合之中。在应对这种思想转变和社会转型方面，做得最好的要数新罗王朝了。它的英明之处在于事先洞察时变，促进儒、佛、道和本土信仰之大融合，有计划地培养大批用这种融合起来的思想武装起来的有用人才，应对复杂多变的现实。新罗花郎徒的出现，就是这一应对措施的具体例子。

三十七年春，始奉源花。初君臣病无以知人，欲使类聚群游，以观其行义，然后举而用之。遂简美女二人，一曰南毛，一曰俊贞，聚徒三百余人，二女争娟相妒，俊贞引南毛于私第，强劝酒至醉，拽而投河水以杀之。俊贞伏诛，徒人失和罢散。其后，更取美貌男子，妆饰之，名花郎以奉之。徒众云集，或相磨以道义，或相悦以歌乐，游娱山水，无远不至。因此，知其人邪正，择其善者，荐之于朝。故金大问《花郎世记》曰：“贤佐忠臣，从此而秀，良将勇卒，由是而生。”崔致远《鸾郎碑序》国有玄妙之道，曰：“风流。”说教之源，备详仙史，实乃包含三教。接化群生，且如入则孝于家，出则忠于国，鲁司寇之旨也。处无为之事，行不言之教，周柱史之宗也。诸恶莫作，诸善奉行，竺乾太子之化也。”[19]

金富轼《三国史记》中的这一记载，是根据《旧三国史》《花郎世记》《鸾郎碑序》等朝鲜古文献的记录而写的。他为我们转达了以下几个方面的信息：1、新罗真兴王及其群臣，考虑国家正缺乏智勇兼备的人才，想通过生活实践中的考察选取所需人才。组建花郎道就是其具体措施，结果经历了一番波折，最终取消源花徒而组建了男子花郎道。2、花郎道的主要功能和活动内容是“徒众云集，或相磨以道义，或相悦以歌乐，游娱山水，无远不至”，在这个过程中仔细考察郎徒们的德才和个性禀赋，择其中优秀者推荐给国家。3、新罗王朝大获裨益于此，“贤佐忠臣，从此而秀，良将勇卒，由是而生”，新罗逐渐成为了朝鲜三国中的出类拔萃者，最终联合唐军完成了统一半岛的大业。4、新罗花郎道，也称“风流道”，它是儒、佛、道和本土信仰大融合的实体。像崔致远所说的那样，它不仅是儒、佛、道和本土信仰大融合的实体，而且也是“接化群生”、为国奉献的贵族青年团体。5、新罗花郎道及其思想行为之融合体之特征，就是像崔致远所说的那样“且如入则孝于家，出则忠于国，鲁司寇之旨也。处无为之事，行不言之教，周柱史之宗也。诸恶莫作，诸善奉行，竺乾太子之化也。”对这一花郎道，一然也在《三国遗事》中写道：“自此，使人悛恶更善，上敬下顺，五常六艺，三师六正，广行于代。”[20]三教及本土信仰大融合的结果，不仅使许多贵族和良家子弟加入花郎道，而且众多年轻僧侣阶层也加入了这一组织。“及真智王代，有兴轮寺僧真慈（一作贞慈也），每就堂主弥勒像前，发愿誓言：‘愿我大圣化作花郎……’”。[21]

[1] 金富轼：《三国史记·新罗本纪·法兴王》，首尔:乙酉文化社，1977年，第36页。

[2] 金富轼：《三国史记·高句丽本纪·小兽林王》，首尔：乙酉文化社，1977年，第166页。

[3] 同上。

[4] 金富轼：《三国史记·高句丽本纪·建武王》，首尔：乙酉文化社，1977年，第188页。

[5] 金富轼：《三国史记·高句丽本纪·宝藏王》，首尔：乙酉文化社，1977年，第190页。

[6] 金富轼：《三国史记·高句丽本纪·建武王》，首尔：乙酉文化社，1977年，第188页。

[7] 金富轼：《三国史记·百济本纪·枕流王》，首尔：乙酉文化社，1977年，第222页。

[8] 同上。

[9] 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局：《马克思恩格斯全集·马克思致阿卢格》，北京：人民出版社，1957年，第4页。

[10] 关于这一断代，学术界有争论。

[11] 一然：《三国遗事·塔像·皇龙寺九层塔》，权锡焕、陈蒲清译，长沙：岳麓书社，2009年，第257-259页。

[12] 一然：《三国遗事·义解·慈藏定律》，权锡焕、陈蒲清译，长沙：岳麓书社，2009年，第379页。

[13] 一然：《三国遗事·义解·圆光西学》，权锡焕、陈蒲清译，长沙:岳麓书社，2009年，第354-355页。

[14] 一然：《三国遗事·义解·圆光西学》，权锡焕、陈蒲清译，长沙：岳麓书社，2009年，第355页。

[15] 刘昫：《旧唐书·列传第一百四十九·东夷·高句丽》，天津：天津古籍出版社，1975年，第477页。

[16] 刘昫：《旧唐书·列传第一百四十九·东夷·百济》，天津：天津古籍出版社，1975年，第479页。

[17] 金富轼：《三国史记·新罗本纪·善德王》，首尔:乙酉文化社，1977年，第47页。

[18] 韩国庆州博物馆藏。

[19] 金富轼：《三国史记·新罗本纪·真兴王》，首尔：乙酉文化社，1977年，第40页。

[20] 一然：《三国遗事·塔像·弥勒仙花》，权锡焕、陈蒲清译，长沙：岳麓书社，2009年，第291页。

[21] 同上。

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