黑格尔（Hegel）在谈到18世纪法国哲学时说：“法国哲学比较生动，比较活泼，比较富于机智，简直就是聪明机智本身。”[1]其实，17世纪法国哲学比18世纪末和19世纪初的德国古典哲学要“生动”“活泼”“机智”得多，因为笛卡尔（Descartes）的意识哲学包含着许多“非思辨”的成分，在许多问题的处置上不失“灵活性”，且没有被那些极端的笛卡尔主义者完全荡去感性的光芒；18世纪法国唯物论尤其张扬感性，甚至可以说主要是由感性主义或感觉主义构成的；19世纪法国哲学虽然主要表现为强调内在情感的精神论（siritualisme，或唯灵论）和关注科学经验的实证论（positivisme），但并没有因此丧失其感性智慧；就20世纪法国哲学的总体而言，大多数哲学家都机智地改造了德意志的思辨智慧，在接受其灵感源泉的同时维护法兰西的感性智慧，并因此张扬笛卡尔思想中的“自然倾向”而不是“自然之光”。我们在现代哲学进程中，尤其是在现代哲学的转折进程中来探讨当代法国哲学，从语言（langage）、身体（corps）[2]、他者（autre）及其相互关系的角度展现当代法国哲学以瓦解意识哲学为目标的感性智慧之旅。

一、当代法国哲学的基本界定

我们在现代哲学的历史演进中考察当代法国哲学[3]，其实就是把它放到法国哲学自身的主流传统中来理解。独立的法国哲学只有现代史以及后现代史[4]，而它的奠基者笛卡尔同时也是西方现代哲学之父，法国哲学因此与西方现代哲学及其转换完全同步。在这里，我们首先需要明确哲学意义上的现代概念。就实际情形而言，这里的研究涉及对“近代”“现代”“后现代”“当代”等概念的界定或限定。我们通常所说的近代西方哲学一般指的是自笛卡尔至黑格尔的西方哲学。本书在借鉴国外表达的同时，进行了一些必要的改造，把我们通常所说的近代大陆唯理论和英国经验论哲学、18世纪法国启蒙哲学、19世纪德国古典哲学、19世纪法国精神论和实证论哲学、20世纪上半叶的英美分析哲学及大陆人文哲学都纳入现代哲学的范畴。我认为，只是在20世纪60年代以来，由于后现代哲学的兴起，西方哲学才告别了现代性，实现了一种新的哲学转型。换言之，我们通常所说的从近代唯理主义到现代反理性主义或非理性主义的转变（从人本主义角度看），从近代经验论到现代经验论的发展（从科学主义角度看），并没有产生实质性的断裂，而是表现为一种内部的关系或张力，但20世纪60年代以来的后现代哲学则真正导致了重大变化。据此，我把从笛卡尔时代到黑格尔时代的哲学称为早期现代西方哲学（Early Modern Western Philosophy），把黑格尔之后直至20世纪60年代初的西方哲学称为后期现代西方哲学（Late Modern Western Philosophy），而把60年代以来的西方哲学称为后现代西方哲学（PostModern Western Philosophy）。[5]这样的界定明显以定性为主，同时辅以时间规定。

但是，我们在说到当代西方哲学（Contemporary Western Philosophy）时，似乎单纯涉及某种时间上的限定，因为它与叙述者所处的年代密切相关，也因此难以形成一个统一的界说。[6]我们大体上可以把第二次世界大战结束以来的西方哲学算作是当代西方哲学。就法国哲学而言，则主要指的是现象学—实存主义（phénoménologie-existentialisme，本书把法国现象学、法国实存主义、法国哲学解释学涵括在法国现象学—实存主义这一称谓中）的鼎盛期和结构—后结构主义（structuralisme-poststructuralisme，在涉及结构主义和后结构主义的共性时，我们用这一称谓来表达，但并不排斥它们的分别使用）的全部历程、两个传统各自的后续发展以及最后出现的多元综合的时代。换言之，在不那么严格的意义上，当代法国哲学指的是柏格森（Bergson）生命哲学和布伦茨威格（Brunschvicg）新观念论哲学之后的法国哲学。

当代法国哲学主要包括两大传统：现象学—实存主义为一大传统，它大体上隶属于后期现代哲学范畴；结构—后结构主义为另一大传统，它基本上隶属于后现代哲学范畴。需要说明的是，法国科学哲学或分析哲学也有其重要地位。虽然它没有获得足够的承认，但我们在上述两个传统，尤其是在后一个传统中可以看出其深刻的影响。简单地说，巴什拉（Bachelard）和康吉莱姆（Ganguilhem）等人所倡导的有别于英美分析传统的科学哲学观念融入结构—后结构主义传统中。

我们希望厘清和把握两大传统之间的密切关联，而不是简单地断言两者完全对立，甚至武断地认为后者取代了前者。在我们看来，萨特（Sartre）、梅洛-庞蒂（Merleau-Ponty）、马塞尔（Marcel）、列维纳斯（Levinas）、利科以及后来的亨利（Henry）、马里翁（Marion）等著名哲学家无疑是严格意义上的法国现象学家，但该派的范围还可以扩大，结构—后结构主义和后现代主义阵营中的福柯（Foucault）、德里达（Derrida）、利奥塔（Lyotard）、布尔迪厄（Bourdieu）也都可以归属于这一流派。[7]当然，后面四位更多地带有“解构”而不是“建构”的性质，他们往往不愿意过多地把自己局限在比较专门或者严格的哲学范围之内，而是借助现象学的某些方法或策略来探讨其他学科，并因此产生了更为广泛的学术影响，为后来的新历史主义、后殖民主义、文化研究等思潮奠定了理论基础。

德里达明显受到了现象学传统的影响，人们大体上承认他可以被归入现象学之列。[8]有学者表示，萨特和梅洛-庞蒂通过对对话的经验和知觉意识的兴趣，对现象学做了些许改变，而“德里达的贡献是原创性的”，在“对现象学最终基础的考察”中，他并没有“推导出主体已经死亡的结论”，而是“在一个更加严格的范围内推导出了主体的有限性”[9]。其实，福柯也与现象学关系密切。他对海德格尔（Heidegger）尤其是对《存在与时间》的关注，他对“经验—知识—权力”问题的探讨，他对审美实存论的建构，无不表明他的思想中包含着许多现象学的因子，更为重要的是，他接受了海德格尔的“反人道主义”。[10]我们可以在比较宽泛的“现象学方法”的旗帜下或者说在与该方法的关系中将一些主要的当代法国哲学家关联起来。

事实上，在现象学—实存主义和结构—后结构主义之间有着复杂的关联。一方面，即使正统的现象学家也逐步朝着后现代哲学转向。梅洛-庞蒂既接受了胡塞尔（Husserl）和海德格尔的影响，又受到索绪尔（de Saussure）的深刻启发；通过评介和讲授索绪尔的结构语言学，他推动了结构主义的诞生，有人甚至将其列为早期结构主义者，他无疑具有转折时期哲学家的性质。以文本解释学著称的利科则表示，他所揭示的叙事语言既是现象学所主张的主体意识的意向性，又是结构主义坚持的预先决定人的主体意识活动的客观结构。他进而承认他自己关于叙事问题的研究借鉴了俄国形式主义、布拉格学派和列维-斯特劳斯（Levi-Strauss）及热耐特（Genette）的结构主义。[11]此外，列维纳斯、亨利、马里翁等人也接受了后现代哲学中的许多东西，或者，他们至少是在后现代哲学语境中从事现代哲学的事业。另一方面，许多结构—后结构主义哲学家，比如，德里达和福柯从康德（Kant）、黑格尔等早期现代哲学家那里寻找后现代有关主题的源头，更不用说从后期现代哲学家马克思、尼采（Nietzsche）和海德格尔那里获得灵感了，他们也因此与现象学家共同分享着许多现代性资源。事实上，结构—后结构主义并不完全对立于现象学，因为“结构主义和解构主义运动是从现象学中生长出来的”[12]。德里达明确地承认结构主义与现象学之间的一致：“现代结构主义或多或少是在对现象学直接或公开的依赖中成长壮大的，这足以让它服从于西方哲学的最纯粹的传统，这个传统越过它的反柏拉图主义，将胡塞尔重新引回到柏拉图。”[13]在本书的论述中，我们仅仅把萨特视为一个引子，与他同时代的梅洛-庞蒂以及随后的一些人则是我们重点探讨的对象。

这就是我们对“当代法国哲学”的一个大致的圈定。这里的“当代”显然完全排除了早期现代，部分地排除了后期现代，后现代及随后的发展则完全被包含在内。

二、现代哲学进程与主题转换

我们通常认为西方哲学的发展经历了三大阶段：古代的本体论阶段、近代的认识论阶段和现代语言哲学阶段。我们需要探讨的是后面两个阶段的关系，“语言学转向”往往被用来描述哲学在这两个阶段实现的转换。如果我们用前面的界定，“现代语言哲学”应该圈定在后期现代哲学和后现代哲学范围之内。我们的看法是，用语言学转向来表述从早期现代哲学向后期现代哲学进而向后现代哲学的转换，从总体上说是有道理的，但还存在着许多有疑问之处。这是因为，在19世纪中后期哲学中，语言学转向还只有不十分明显的迹象，在20世纪的哲学发展中，逐渐地但并非完全平衡地形成了语言哲学的重要地位。简单地说，科学主义和人本主义两个传统都以某种方式关注语言问题，但出现语言学转向的情形并不同步，而且各有其复杂的内部情形。

在科学主义思潮中，语言学转向在20世纪初就出现了，一些哲学家把哲学看作是逻辑分析或语言分析，他们试图以哲学对语言问题的关注来消除形而上学。不过，对语言的这种关注后来也发生了巨大变化，那就是出现了日常语言哲学取代人工语言哲学的情形，最终出现的则是心智哲学逐步占据主导地位的情况。有学者认为语言哲学并不独立，它不过“是心智哲学的一个分支”[14]，另有学者认为，大约在20世纪80年代，心智哲学的地位开始上升，并“从语言哲学那里夺取了优势地位”[15]。与心智哲学的出现相联系，身体问题（或心身关系问题）和他人问题（或他心问题）也越来越重要。在人本主义传统中，最初的几个派别并不特别关心语言问题或者说语言问题没有上升为中心论题。像意志主义、生命哲学、现象学、实存主义这样的流派，虽然不能说与语言问题无涉，但它们集中关注的应该是存在—实存（être-existence）问题，其核心概念是身体、意志、情感、生命、意识、直观、存在、时间，而非心灵、逻辑、语言、结构、符号、分析。严格地说，只是在海德格尔哲学后期，才开始出现了语言学转向：海德格尔不再从个体的实存而是从语言着手来探讨存在问题。而在解释学、结构主义、后结构主义、后现代主义中，语言上升为中心主题。这乃是20世纪50年代中期以后，尤其是60年代以来的事情。真正说来，在人本主义传统中，身体问题始终有其重要地位，他人问题和语言问题则是相伴而来的问题。我们倾向于认为，真正体现后期现代哲学与早期现代哲学之间的断裂，并且进而向后现代哲学演进的应该有三个方面：首先是身体的渐次显现，其次是语言的不断扩张，最后就是他者的逐步浮现。这种情形在欧洲大陆哲学和英美哲学中都有体现，尽管其表现形式各不相同。在本书后面的三个主干部分中，我们将分别探讨语言、身体和他者三大主题在当代法国哲学中的演进，并在结语部分勾勒三者之间关系的总体图景。我们认为，这三大主题“合谋”瓦解了早期现代以内在性为指向的意识哲学，或者说瓦解了主体形而上学。

早期现代哲学关注的是内在性，围绕自我意识内向地追问人自身的本性和秘密，其目标是为人及其实存确定内在的根据。黑格尔说：“现在的一般原则是坚持内在性本身，抛弃僵死的外在性和权威，认为站不住脚。按照这个内在性原则，思维，独立的思维，最内在的东西，最纯粹的内在顶峰，就是现在自觉地提出的这种内在性。这个原则是从笛卡尔开始的。”[16]早期现代哲学表现为各种以人为中心的学说或主体形而上学。这些哲学虽然名为认识论，但明显不那么关注认识对象的性质，甚至很少关心认识主体与认识对象的关系，而更多地围绕认识主体的性质来展开。套用福柯的说法，所谓主体或人具有“认识对象与认识主体的含混地位：被奴役的君主，被注视的观察者”[17]。这导向的是反思或自我意识，人返身向内思考他自身。早期现代哲学所关心的不外乎康德提出的三大问题：“人能够知道什么？”“人应该做什么？”“人可以期待什么？”简言之，是“人是什么”这一问题。洛克（Locke）的《人类理智论》、莱布尼茨（Leibniz）的《人类理智新论》、休谟（Hume）的《人性论》、斯宾诺莎（Spinoza）的《伦理学》、黑格尔的《精神现象学》等“人学”著作莫不致力于回答这一问题，最终给出的无非是“人是目的”这样的答案。

撇开经验和理性、经验主体和先验主体之间的表面分歧，我们可以看到，在早期现代哲学中，先验主体无疑拥有绝对优势地位，最终表现为以内在的理性法庭裁定一切。斯宾诺莎说：“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的。”[18]但是，早期现代哲学最终说来都停留在观念的次序和联系中，事物的次序和联系被悬置一边。唯理论显然维护的是观念的秩序，经验论从洛克开始也逐步朝着这个方向发展，更不用说德国古典哲学的先验论走向了。主体形而上学其实是一种意识哲学、观念论。当然，观念中的秩序或理性的秩序可以向两个方向运用，如果运用到经验的领域，出现的就是“人为自然立法”，如果运用到超验的领域，就形成一系列的“幻相”或“理想”，于是出现了科学的形而上学与传统的形而上学的分化。按康德的意思，传统形而上学涉及三个系列的对象，分别是“思维主体的绝对的（无条件的）统一”“现象的诸条件系列的绝对统一”“思维的所有一般对象之条件的绝对统一”，简单地说，分别涉及的是“对象意识之全体”“自我意识的全体”和“两者综合统一的全体”，并因此分别表现为所谓“理性心理学”“理性宇宙学”和“先验神学”三种形而上学类型。[19]

我们认为，这些类型在前现代哲学和早期现代哲学中获得了充分的展示，但不同时代以其中之一为其核心样式。古希腊哲学大抵上与理性宇宙学联系在一起，中世纪哲学与先验神学密不可分，而早期现代哲学（尤其是唯理论和德国古典哲学）受到了理性心理学的支配。既然形而上学的各种传统类型都已经获得了充分的“实现”，黑格尔之后的哲学也就不再有等待开垦的形而上学的处女地。自此以后，哲学家们面临的是这样的处境：要么全盘抛弃传统形而上学，要么选择其中的一种形式，要么重新改造它们。哲学就是哲学史，哲学具有非常强烈的自身历史意识。事实上，后期现代哲学，尤其是后现代哲学始终寄生在形而上学传统中，以调和折中的方式来获得自身的形而上学表达。于是，世界、心灵、神三大传统形而上学主题通过变形或通过含混的融合构成了新的形而上学主题。按照我们的看法，后期现代哲学和后现代哲学可以被统称为“此在形而上学”，正是一个“此”字克服了以理性心理学形式出现的早期现代哲学在“内在”与“外在”之间的僵硬对立。

此在形而上学关注的是实存性，围绕时间意识来描述人在周围世界、生活世界、文化世界中的处境，其目标是为人及其实存展现当下的根据。在后期现代哲学范畴中，海德格尔的“此在”概念，萨特的“人的实在”概念，梅洛-庞蒂的“肉身化主体”概念体现的都是世界、心灵和神三者的融通与变形。它们体现为外在和内在的统一，客体和主体的统一，体现为“道”真正变成“肉身”。它们把人锁定在周围世界、生活世界、文化世界之中，或者说人是一种在世存在。于是，早期现代哲学的诸种内在形而上学形式让位于后期现代哲学的各种此在形而上学形式。通过读解从蒙田（Montaigne）经由康德到萨特的哲学史，梅洛-庞蒂得出这样的看法：“只存在两种主体性观念：空泛的、与世界脱离了联系的、普遍的主体性观念和充实的、融入世界中的主体性观念。”[20]这其实从主体性观念的演进角度表达了从早期现代哲学向后期现代哲学的转折。我们注意到，“此在”意味着精神的“外化”，虽然它包含有否定先验论和观念论的尝试，但依然保留了精神性因素的核心地位。不过，这里所说的精神不再是实体意义上的东西，它与人的活动或行为（身体、话语、交往等）联系在一起，与人的意志和情绪体验（焦虑、绝望、畏惧等）联系在一起。此在形而上学因此揭示的是“心灵”或“精神”的物化或物质化（matérialisation），同时伴随的则是“身体”或“物质”的灵化或灵性化（animation），这意味着某种双向融通的进程。

就此而言，主体依然是一个中心范畴，但它已经改变了形态。按照德里达的看法，第二次世界大战后法国的主导思潮是人道主义，但已经不同于战前的人道主义。德里达认为，即使人们不打算把萨特思想总结为“存在主义是一种人道主义”的口号，那也必须承认，他在《存在与虚无》中对情绪理论之类的描绘、他的最后概念、最后主题、无法取消的视域或起源都归结在“人的实在”这一范畴之内。德里达表示，“人的实在”这一译自海德格尔“此在”的概念初看有些古怪，却非常有意义，因为“人的实在的观念表达了重新思考人的意义、人的人性的计划。用这个中性的、未定的概念替换充满形而上学传统和记录着实体主义动机与意图的‘人’的概念，是为了悬搁构成人的统一概念的全部假定，也是对一直统治着法国哲学的理智论和精神论人道主义[布伦茨威格、阿兰（Alain）、柏格森]的反叛”[21]。人依然以主动性和自主性为特征，依然追求自由，但由于纯粹精神原则被抛弃，由于内在确定性的丧失，人必须在与自己的身体、与他人、与外物打交道的过程中获得自身的保证。

从根本上说，意识主体已经被身体主体取代。“此在”问题于是可以在“感性学的、知觉的身体”“欲望的、与他人关系的身体”“身体与象征”[22]这样一些标题下进行研究。感性学身体研究针对的是与本己身体的关系，欲望的身体研究针对的是与他人的关系，而身体与象征系统关系的探讨针对的则是自然表达与约定表达之间的辩证法。很显然，人已经面临着深刻的“身份”危机，“身份”不再具有内在的确定性，它因为与身体、语言、他者的关系而处于某种未定状态中：不同的人有其不同的“此”时“此”地。其实，“此在”一词本身就别有意味。按照德里达的说法，一方面，海德格尔的“此在并不简单地是形而上学的人”[23]；另一方面，“此在虽然不是人，然而又非人之外的什么东西”[24]。我们用“此在”这一含混的概念，既可以表明后期现代哲学与传统主体形而上学的断裂，又可以见出它们之间的某种牵连：哲学永远无法撇开“人”，但后期现代哲学不再面对纯粹意识主体、超越的绝对主体，而是关注现身于某一处境中的主体。

尽管与后期现代哲学有颇多差异，后现代哲学依然可以归入此在形而上学之列。黑格尔之后的哲学从总体上看都主张某种形式的现象主义，以不同方式抛弃了内在性以及内在与外在的对立。单就人本主义思潮而言，在哲学领域实为现象学一统天下。在法国哲学中，实存主义、解释学、结构主义、后结构主义都从胡塞尔哲学中吸取方法论资源，也都从海德格尔哲学中获得诗意灵感。但是，它们基本上抛弃了胡塞尔哲学中仍然十分强烈地维护的针对经验的先验化或纯粹化的努力，大体上认同胡塞尔对历史和发生的关注；它们同时也都非常赞同海德格尔对于此在在世的探讨，因此它们基本上可以归属于此在形而上学之列。我们不应该把属于后期现代哲学的现象学—实存主义与属于后现代哲学的结构—后结构主义简单地对立起来，它们实际上表现为现象学阵营内的不同立场，体现为关注生活世界或者说文化世界的不同努力。简单地说，现象学—实存主义旨在探讨个体实存与社会、历史、文化的关系问题，看到了个体与社会的某种冲突结构，并因此主张和倡导个体的主动性、创造性和选择权；结构—后结构主义同样探讨的是个体实存与社会、历史、文化的关系问题，同样看到了个体与社会的冲突结构，但更多地强调了个体在上述关系中的被动性和从属地位。

真正说来，不管现象学—实存主义还是结构—后结构主义，两者探讨的都是经验与知识的关系问题，都看到了经验与知识之间的相互过渡，而没有停留在其中的一个方面，至少福柯明确地承认了这一点。他表示，20世纪30年代以后的法国哲学被分成了两种潮流，“一种是关于经验、意义和主体的哲学，来自萨特和梅洛-庞蒂，一种是关于知识、理性和概念的哲学，来自卡瓦耶斯（Cavaillès）、巴什拉和康吉莱姆。主体问题在第一个潮流中始终是核心。不管理论家们是在马克思主义、心理分析还是在语言学框架内工作，提出真理（或知识）与主体的关系问题的笛卡尔式的我思，始终都是出发点。在此关于主体（或者主体缺失）的思考导致关于知识的结论。巴什拉颠倒了哲学的先后次序，一开始就强调知识和知识的各种形构或变形，导致的是关于主体的结论”[25]。按照德里达的意思，当代法国哲学中的现象学人本主义与结构主义的反人本主义源自哲学家们对以黑格尔、胡塞尔和海德格尔为代表的德国哲学家的不同解读。前者因为其人类学和人本主义指向，形而上学特征更为明显一些，但后者也没有与形而上学脱离干系，两者之间并不存在笔直、僵硬的对立。德里达通过游戏性地读解人本主义和反人本主义共用的“fin”（英文“end”，有“目的”和“终结”双重含义） 一词，看到的是两者的相容甚至相通：“人的名字一直都被写在这两个fin之间的形而上学之中。”[26]

后现代哲学进一步推进了后期现代哲学开启的对于主体形而上学的瓦解。早期现代哲学将一切都观念化（idéalisation）、精神化（spiritualisation）了，内在意识主宰一切，这是一种推进和扩张纯粹意识的积极努力；后期现代哲学抑制这种倾向，但对于意识之类的东西还牵挂流连，只是把它们处境化了，为它们找到了现实的根基，但它们依然具有积极的意义；后现代哲学在意识处境化的基础上把一切精神性的东西都彻底物化了，这是一种重新理解早期现代主体的命运的努力。有学者表示，笛卡尔的我思或意识主体因为不能够介入世界之中，所以是一个“旁观者”，也可以说是一个“被放逐的主体”，针对这种情形，只有两种方案可以解决，要么把自我和世界重新整合在一起，要么消解自我概念本身。[27]按照他的描述，马塞尔、梅洛-庞蒂、波伏娃（de Beauvoir）等人“阐明了结构性知觉和意识中的肉身化的主动力量，因此瓦解了不管对自我还是对世界的经验说明的可能性”；而相反地，福柯等人“让身体扮演了决定主体性的关键角色。他们认为，活的身体是一些强有力、常常冲突的强烈欲望，它们依据器官的内在组织，依据受社会控制的实践和规范的规训效果而产生不同的主体”[28]。

按照我对上述引文的理解，该学者没有明确地说明但暗含的意思是：现象学—实存主义代表了前一种努力，而结构—后结构主义代表了后一种尝试。这种看法与我们上面所描述的主体形而上学的瓦解进程不谋而合。梅洛-庞蒂等人否定纯粹意识主体，但也阻止取而代之的身体完全变成物质性客体，并因此试图把两者重新整合在一起，由此产生一种灵性化的身体主体（然而，用“瓦解了不管对自我还是对世界的经验说明的可能性”这样的说法明显容易导致混乱）。而在福柯等人那里，很显然，一种物化的身体取代了精神性的自我，也因此极端化了现象学的努力。人不是一种创造性的、支配性的力量，相反地受制于诸多因素：人服从有关生命、生产和语言的规律，我们只有通过他的词、他的机体、他制造的产品才能够理解他。[29]人依然是在与自己身体的关系、与他人的关系、与语言的关系中获得理解的，但处境意识获得了强化，意识甚至被消解了。因此，后现代哲学更加远离了以超然主体为核心的内在形而上学或意识哲学。无论如何，围绕身体、语言、他者三个角度，后期现代哲学和后现代哲学使“此在”体现出远远超出早期现代哲学意义上的主体的“广度”，却丧失了“深度”（内在性），并因此最终导致了意识哲学或主体形而上学的解体。

三、当代法国哲学的三个时代

延续我们前面关于现象学—实存主义和结构—后结构主义关系的看法，我们在探讨当代法国哲学的时候，大体上要解决的是以现象描述传统与以结构分析传统之间的关系的问题，也可以说是要勾勒现象学在不同时期的差异与分化。这主要表现为两代哲学家之间的张力关系以及这种张力的最终消解。法国哲学家、哲学史家德贡布（Descombes）在描述1933年至1978年的法国哲学发展时表示：在该时期的法国哲学演进中，人们可以勾画出1945年以后以3H一代著称的哲学家，向20世纪60年代以来以3M一代著称的哲学家过渡。[30]这是一种非常准确、恰当、精练的概括。我们的描述由于增加了最新的情形，还需要补充两者之后的综合时代。

“3H”指的是以“H”为姓氏第一个字母的黑格尔（Hegel）、胡塞尔（Husserl）和海德格尔（Heidegger）。受到这三位德国哲学家影响的一代法国哲学家，大都在20世纪初出生，在第二次世界大战前后产生广泛的学术影响，尤以萨特和梅洛-庞蒂为突出代表。德里达将萨特的现象学—实存主义看作是一种“哲学人类学”，是“黑格尔—胡塞尔—海德格尔式的人类学”[31]，这表明萨特集中体现了3H的影响。我们同时注意到，梅洛-庞蒂及其他同辈哲学家同样接受了3H的影响，尽管接受的具体方面并不一致。从总体上看，3H一代哲学家力图破除心身二元论或观念论，越来越突出身体的地位；他们开始注意到表达问题的复杂性，开始看到语言问题的重要性；他们抛弃了普遍主体的概念，注意到了“我”与他人或冲突或共处的相互关系。

这一代哲学家在不同程度上清算了笛卡尔主义和新康德主义的观念论或意识哲学，与柏格森主义则有着非常复杂的关系。不那么严格地说，通过他们的不懈努力，法国本土的柏格森生命哲学与来自德国的3H哲学相结合，形成了法国哲学的一个新时期，一个空前繁荣、产生了重大影响的时期。本来属于精神论传统的柏格森却被现象学—实存主义者加以利用，甚至被视为同路人，这显然别有意味。为现象学进入法国立有头功的列维纳斯承认，柏格森时间理论对他本人有着深刻而持久的影响，并且认为它为法国移植海德格尔式的现象学准备好了土壤。[32]许多研究者都注意到了这种关联：一些学者直截了当地认可了柏格森哲学与现象学—实存主义的密切关系，表示“实存主义的种种起源都发轫于柏格森”[33]，另外一些学者则稍有犹豫地承认了这种关系：一方面，萨特和梅洛-庞蒂对柏格森的批评表明，柏格森观点与现象学观点之间存在着张力；另一方面，尽管萨特和梅洛-庞蒂对柏格森缺乏热情，但他们还是经常考虑他的观点。[34]我们的基本看法是，萨特和梅洛-庞蒂确实没有完全无视柏格森的存在，然而他们两人对待柏格森的态度也相去甚远，前者的态度更多的是批评，后者则希望从中发展出有利于自己的东西。

萨特批评柏格森的物质观和心身关系理论。柏格森把物质看作是形象，而形象是既非纯粹物质又非纯粹精神的某种东西，由此物质“自然地”实现了心身之间的过渡。在萨特看来，这其实没有解决什么问题，而只是进行了某种调和。当然，他也表示，柏格森“创造了一种氛围，一种看法，一种到处寻找活动性的、有生命力的东西的倾向，而从这方面说，在某种意义上，即在方法论上，柏格森主义代表了第二次世界大战前的一个伟大思想潮流”[35]。萨特显然没有完全承认柏格森哲学的积极意义。梅洛-庞蒂的看法与萨特大不一样，尽管他对柏格森也多有批评，但他还是看到了其哲学对于克服笛卡尔主义心身观、心物观的价值。一方面，他承认柏格森并没有建立一种以身体为核心的理论，而是与身体主体理论失之交臂：“身体没有成为一个主体——尽管柏格森倾向于给予它这一身份——因为，如果身体是主体，主体就是身体，而这乃是柏格森不愿意为之付出任何代价的事情。”[36]另一方面，他又表示，柏格森可以把法国哲学引导到一个它事实上能够接受的方向上去：“如果我们曾经是柏格森的重要读者，如果我们曾经更多地思考柏格森……如果我们仔细地阅读过他，我们应该已经学会10年或15年之后由我们当作实存哲学的发现而考虑的某些东西。”[37]

3H一代的影响在第二次世界大战后达到顶峰。按照德里达的看法，在第二次世界大战后，“人道主义或人类中心论是基督教的或无神论的实存主义、精神论或非精神论的价值哲学、左派或右派的人格主义、经典马克思主义的共同土壤”，而这种共同性源于它们对黑格尔（像科热夫那样阅读《精神现象学》的兴趣）、马克思（赋予《1844年经济学哲学手稿》以优势地位）、胡塞尔（强调其描述的、局部的现象学，忽视其各种先验问题）和海德格尔（《存在与时间》）的人类学读解。[38]关于3H如何与法国本土结合的复杂情形，我在《感性的诗学：梅洛-庞蒂与法国哲学主流》中进行了较为系统的总结，在此不拟详尽叙述，只是要强调，首先，3H一代法国哲人从德国引进的不是强调绝对观念论的黑格尔，而是关注诸如苦恼意识之类的具体经验的黑格尔，他们接受科热夫、华尔、伊波利特等人的影响，对《精神现象学》采取了片面的解释和引用。梅洛-庞蒂写道：“黑格尔是一个世纪以来所有堪称伟大的哲学，例如马克思主义哲学、尼采哲学、德国现象学和实存主义、精神分析哲学的源泉。”[39]其次，他们大多拒绝胡塞尔对先验主体性的追求，并因此注重开展出现象学的历史和社会维度。这样一来，他们往往对他加以创造性的误读，进行各种有利于导向实存哲学的解读。胡塞尔把“意识始终都是对某物的意识”理解为一种内在性，萨特和列维纳斯则把意向性理解为超越性，这就消除了意识的自足性，使之不得不与外物和他人打交道，并因此消解了认识论姿态。在萨特那里，这意味着一种实存论的人道主义，列维纳斯则进入一种为他人的人道主义。梅洛-庞蒂是“现象学的彻底化”的推动者，与此同时，他又是先验现象学的最彻底的批判者，他对语言、历史、文化问题的关注都集中体现了实存论立场。最后，他们往往把海德格尔哲学的重心从存在哲学转向实存哲学，对他进行一种他本人极力反对的人道主义解释。在《存在主义是一种人道主义》中，萨特把他本人和海德格尔列入实存主义的无神论者之列，“主张实存先于本质”，或者说“实存必须从主观开始”[40]。梅洛-庞蒂围绕“在世”概念展开海德格尔的思想，他有关肉身化主体的观念就是一种实存论观念，尽管他在后期思想中也像海德格尔一样强调所谓存在论立场，但他尤其强调的是野性存在。

施皮格伯格（Spiegelberg）告诉我们，法国现象学源于列维纳斯、马塞尔、萨特、梅洛-庞蒂、利科、杜夫海纳等创造性思想家“对于舍勒、海德格尔和胡塞尔（按照这一顺序）的现象学的独特的解释（有时是错误的解释）”[41]。括号中所说的“按照这一顺序”不是可有可无的。这里不仅是一个简单的时间和顺序问题，还是一个学术取向问题，是“独特的解释”或“错误的解释”的重要方面。这种“独特的解释”或“错误的解释”恰恰是法国现象学的活力所在，它对现象学进行了创造性的拓展。梅洛-庞蒂的这句话值得回味：“问题不在于注重引文，而在于为我们确定和对象化这一现象学，以便我们的许多同时代人通过阅读胡塞尔和海德格尔，感受到的不是接触一种新的哲学而是认出了他们所期待的东西。”[42]舍勒对情感和价值的关注，海德格尔对在世存在或人的历史维度的关心，无疑更切合法国人对于具体而非抽象的关怀。确实，在最初引进阶段，胡塞尔并不处于法国对现象学感兴趣的中心，因为他几乎被舍勒和海德格尔的声望超越了。[43]列维纳斯对现象学的最初接受其实就带着海德格尔的视角：虽然他最初研究的是胡塞尔，其博士论文和最初译作都关涉胡塞尔，到德国留学也冲着胡塞尔而去，但是他一接触海德格尔的作品（尽管局限于《存在与时间》），就觉得后者有更大的吸引力，他也因此根据海德格尔的存在论来理解胡塞尔的现象学。列维纳斯在弗莱堡听了胡塞尔的最后一期讲课，同时也听了海德格尔的第一期讲课。他表示自己去看胡塞尔，却发现了海德格尔。[44]他认为《存在与时间》创造了一个奇迹：“书中所说的一切都严格地运用了现象学方法，却没有必要回归到构造意识。”[45]列维纳斯是法国第一本评介胡塞尔的专著的作者，同时也是第一篇评介海德格尔的论文的作者，他的这种扬海德格尔轻胡塞尔的倾向显然具有导向意义。事实上，具有历史意识或效果历史意识的海德格尔在法国现象学—实存主义运动中产生了第一位的影响，萨特和梅洛-庞蒂都接受了海德格尔的此在在世理论。

除萨特和梅洛-庞蒂外，马塞尔、波伏娃、阿隆（Aron）、加缪（Camus）等人都属于3H一代思想家。阿隆、加缪和梅洛-庞蒂一样，曾经是萨特的密友，但相继与萨特决裂。波伏娃则是萨特的终身伴侣，是萨特的坚定的支持者和捍卫者。波伏娃和加缪因其文学指向和阿隆因其转右的历史哲学所具有的变化，我们在此不拟重点提及，但应该谈到马塞尔在3H时代的重要地位。他于1927年发表的《形而上学日记》被看作是法国现象学的最早成就，他本人也因此被看作是一位即便不引进德国现象学仍然会导致法国现象学的“独立的现象学家”[46]。也就是说，法国在引进德国现象学的同时有自身的独创性。马塞尔对肉身化问题的论述尤其引起人们的关注。梅洛-庞蒂早在1936年发表的针对《存在与拥有》的书评中，就肯定了他对实存现象学或身体主体问题的贡献；在1959年的一次访谈中则从《形而上学日记》等作品中得出这样的结论：马塞尔坚持认为“我就是我的身体”[47]。我们还需要注意到列维纳斯和利科两位著名哲学家，他们虽然在传播德国现象学方面贡献卓著，而且始终没有完全偏离现象学传统，但问题在于，他们的影响并不在3H时代，而是在结构—后结构主义鼎盛期过去之后。他们与萨特和梅洛-庞蒂当然有许多共性，但差异性也非常突出。他们都代表了“最具独创性的思想”，他们“把现象学作为内在的源泉”，但“以各自的方式包含对现象学的明确的批判”[48]。

继现象学—实存主义之后出现的是3M一代。3M指的是马克思、弗洛伊德（Freud）和尼采（Nietzsche）三位怀疑大师（Maître de soupçon）。3M一代主要指比3H一代稍后出生，并且在20世纪60年代以后产生学术影响的阿尔都塞（Althusser）、福柯、拉康（Lacan）、巴尔特（Barthes）和德里达等人，他们注意到的是“尼采—弗洛伊德—马克思三位一体”在当代思想中的意义。当然，三位大师也并非完全一致，比如，德勒兹（Deleuze）就认为，尼采“代表着反文化的开端”，因此与马克思和弗洛伊德“全然不同”[49]。从总体上看，3M一代哲学家关注三位大师在语言与解释方面的贡献，同时对他们进行非人类学或反人本主义的发挥。福柯针对三位大师的态度具有典型意义。在一次圆桌会议上，他做了名为“尼采、弗洛伊德、马克思”的发言，涉及的是“马克思、尼采和弗洛伊德有关解释技术的几个主题”[50]，他认为“他们实际上改变了符号的性质，变更了一般符号得以被解释的方式”[51]。也就是说，他们改变了语言符号的纯粹工具性使用，也因此开始关注语言自身的维度。

3M一代是所谓反人本主义或者提出主体终结论的一代。受晚期马克思思想的影响，他们把人道主义等同于资产阶级的意识形态予以批判，要发展所谓科学的马克思主义而不是人道主义的马克思主义；受尼采重估一切价值的影响，他们从“神死了”演绎出“人死了”，提出了主体终结论；接受弗洛伊德关于无意识的学说，他们否定自笛卡尔以来的理性主体和意识主体。很显然，他们从怀疑的角度来理解早期现代哲学及后期现代哲学的主题，或者说现代性问题，于是导致了当代法国哲学的危机。特罗蒂尼翁（Trotignon）认为，现象学的内部分歧已经导致了哲学的某种危机，但真正引发哲学危机，进而导致哲学变革的乃是马克思、尼采和弗洛伊德三位天才的怀疑哲学家。在他看来，这三位大师“同等重要，同样复杂”，他们的共同之处“是在人类所做的与人类决定要做的之间发现一种矛盾，以及以一些非意识的、非正题化的程序揭示有意识的、正题化的一切”，对于他们来说，“做与说、实践与意识形态、意识与深刻的评价之间的这种联系为一些语言的形式所操纵”[52]。这似乎强调了当代法国哲学家对他们的消极一面的接受。其实，3M一代也接受了3H的一些积极的方面。比如，就对尼采的接受而言，在福柯那里，有关谱系的清理和道德的质疑当然是怀疑的、消极的，有关生命主义的看法则是积极的、肯定的；在德里达那里，他虽然也涉及尼采的批判方面，但更多地关注其积极的方面，主张提升尼采有关生命满溢的积极形象。

我们当然不能说3M只是在这个时候才被引进的。其实，随着俄国革命的成功，马克思就开始在法国产生重要的影响，法国引进黑格尔哲学的最初动机甚至是为了更好地把握马克思的思想。萨特和梅洛-庞蒂都在某种程度上调和了实存主义与马克思主义，看到的是具有人本主义倾向的早年马克思，这与结构主义接受科学主义的、反人道主义的晚年马克思完全不同。弗洛伊德有关无意识的理论早就被梅洛-庞蒂等现象学家所接受：在早期，尤其是在《行为的结构》中，他多处引述弗洛伊德的理论，并表示“愿意按照弗洛伊德主义的例子，来明确界定严格的人类辩证法与生命辩证法的关系”[53]，他的中期关于文化的问题，后期关于野性精神的论述也都很明显地受到无意识理论的影响。萨特曾经一度拒绝弗洛伊德主义：他坚信社会是理性的，坚持纯粹意识的优先性，也因此不愿意考虑无意识之类。但在后来，他因为应约写作一部关于弗洛伊德的电影剧本而熟悉了弗洛伊德的思想，并且在某种程度上接受了这种思想。当然，只是伴随着拉康“回到弗洛伊德”的努力，弗洛伊德才在法国学术界成为广受关注并产生极大反响的人物。其实，拉康早在1932年就完成了有关心理分析方面的博士论文，早在20世纪50年代就明确主张借助结构语言学重新回到弗洛伊德。至于尼采，应该说现象学—实存主义阶段谈到他的人确实不多，但他获得了肯定性的承认。梅洛-庞蒂在《知觉现象学》导论中告诉我们，现象学在达到完全的哲学意识之前，已经作为一种运动而存在：在黑格尔那里，在克尔凯郭尔那里，在马克思那里，在尼采那里，在弗洛伊德那里都可以发现它。[54]华尔（Wahl）在《存在哲学》中告诉我们，克尔凯郭尔是实存哲学之父，但也不应当忘了尼采。在他看来，尼采对海德格尔、雅斯贝尔斯，甚至萨特，都产生了很大影响。[55]不过，我们必须承认，如果没有德勒兹和福柯等人的推动，尼采的影响不会像后来那样深广。

我们更不能说3H在这个时代就不再产生影响了。实际情况是，3M时代的哲学家对三位大师采取了与萨特等人不同的读解方式，也就是说，此时哲学从“人类学读解”过渡到了“非人类学读解”。德里达显然深受3H的影响，他在访谈中表示：“我的哲学训练主要得益于黑格尔、胡塞尔和海德格尔。”[56]海德格尔的影响仍然很大，他批判抽象的人、技术理性和主体形而上学（人类中心论），这恰恰是德里达等人所要求的东西。萨特把海德格尔的哲学与人道主义联系在一起，而后者则明确地否认这种关联，结构—后结构主义显然认同这种否认，用一个主张主体离心化的海德格尔取代了坚持主体中心论的海德格尔。德里达的解构方法实际上是对海德格尔现象学方法其中一部分的解构的发挥，其“延异”概念则是对海德格尔存在论差异观念的发挥：“延异”就是差异的展开，或者说动态意义上的差异。他本人承认，海德格尔对他有最持久的影响，其克服希腊形而上学的计划尤其如此。[57]胡塞尔也是结构—后结构主义的重要思想源泉，比如，德里达的工作在很大程度上源于对胡塞尔的解构阅读，这在《〈几何学起源〉导论》及《声音与现象》中尤其明显。德里达表示，尽管他不赞同胡塞尔对在场现象学的忠诚，但还是从胡塞尔那里得益很多，尤其是学会了有条不紊的谨慎和保留，学会了阐释和表述问题的严格技巧。[58]有现象学研究专家表示，德里达“从胡塞尔关于一般含义理论的问题中获得灵感，即使在其后来的工作中也始终是胡塞尔的极端解释者”[59]。这样说来，缺少对胡塞尔的批判性吸收，德里达的解构或许会呈现出另外的样子。

3M一代针对黑格尔的态度要复杂一些。从总体上看，在现象学—实存主义时代之后，黑格尔被抛在了一边：“后继的一代——后来以后结构主义形成派系的一代人——与他们的前辈相反，结成了反黑格尔主义战线。”[60]福柯在《话语的秩序》中告诉我们，“我们整个时代，要么依据逻辑学要么依据认识论，要么根据尼采要么根据马克思，都试图摆脱黑格尔”[61]。而德勒兹在《差异与重复》中谈到，法国哲学界出现了“普遍的反黑格尔主义”[62]。然而，总体倾向上的贬抑，并没有导致黑格尔时时处处被撇在一边。福柯承认：“要真正摆脱黑格尔，必须以准确评价需要摆脱的东西为前提，必须以知道黑格尔在什么地方与我们密切相关为前提，必须以知道在允许我们反对黑格尔的东西中仍然属于黑格尔主义的东西为前提，并且估计到我们借以反对他的东西或许仍然是他对抗我们的一种诡计，他在终点处静静地等待着我们。”[63]德里达似乎也是这样看待黑格尔哲学的：人们一直试图超越黑格尔，但始终发现黑格尔在前面等着他们，于是，问题的关键是发展“一种没有保留的黑格尔主义”[64]。这意味着对他的“扬弃”加以扬弃，并因此进行永无休止的解构游戏。

在3M时代的哲学家看来，人并不创造历史，也不会在历史中发现真理和目的，这与3H时代确实有了天壤之别。这一时期的哲学家们提出主体终结论，同时伴随着一系列的“终结”，并因此导致了哲学的“危机”。有学者这样描述20世纪60年代中期的哲学现象：“再也没有人或者几乎没有人愿意称自己为哲学家，与此同时哲学语言处处受到轻微的讽刺……今天，最严肃的工作与最可怕的玩笑为邻，对此竟然没有任何人认为有丝毫可以指责的，更有甚者，有些人却以此作为一种文化形式。”[65]这其实表明，哲学正向文化研究转型，于是出现了非哲学取代哲学的情形。3H时代的某些纯粹哲学努力于是被归于无效，但其中关注文学艺术和文化的努力则获得了扭曲性的发挥。理性批判和怀疑情绪进一步弥漫，价值重估的要求再度提出，语言学模式获得了普遍的应用，主体的命运完全被纳入无情的语言游戏中。这导致确定性的终结，导致某种虚幻意识。“然而，在所有领域中反映我们这个世纪——在心理学上有弗洛伊德，在历史上有马克思，在伦理学上有尼采，在人类学上有列维-斯特劳斯，在语言学上有索绪尔——的这场革命一直而且处处都是严酷的幻灭的开始。”[66]而在后期福柯、巴尔特、德里达等人那里，有关话语霸权、符号分裂、语言通胀的看法，尤其加深了这种幻灭感。

马克思、弗洛伊德和尼采等哲学家的批判性思想，与法国本土巴什拉和康吉莱姆等人的有关认识论断裂的思想相结合，为哲学向文化研究的过渡奠定了基础。巴什拉和康吉莱姆曾经是福柯和德里达的老师，他们对于结构—后结构主义有着深刻的影响。福柯这样谈论康吉莱姆的影响：“如果撇开康吉莱姆，你就不再能够完全理解阿尔都塞，阿尔都塞主义以及在法国马克思主义者之间发生的整个一系列的讨论……你就会错过由心理分析学家，尤其是由拉康的追随者所做的理论工作的全貌。”[67]其实，巴什拉和康吉莱姆与3H时代也有某种牵连，就哲学“从业”经历来说，他们与3H时代的哲学家大体同辈（巴什拉虽然年长萨特和梅洛-庞蒂20余岁，出道却早不了多少年），只是思想倾向不一样。正如我们在前面说过的，福柯认为萨特和梅洛-庞蒂走的是从主体到知识的路子，而巴什拉和康吉莱姆走的则是从知识到主体的路子。[68]巴什拉其实具有过渡性意义，结构—后结构主义者从他那里受益很多，但现象学—实存主义者也从他那里收获不少。施皮格伯格把他的思想看作是那些同胡塞尔没有亲缘关系的现象学之一，并认为它对萨特的实存主义现象学具有重要影响。[69]

“3H”时代哲学和“3M”时代哲学分别是法国后期现代哲学和后现代哲学的浓缩表达，两者包含了时间上的转换和空间上的扩展。简单地说，从法国哲学自身的演进角度看，两者体现了从笛卡尔主义时代到柏格森之后的反笛卡尔主义时代，再到列维-斯特劳斯以来的后笛卡尔主义时代的变化；而从法国哲学受到的外来影响看，两者体现了法国哲学与德国哲学家康德、黑格尔、马克思、尼采、胡塞尔、海德格尔以及奥地利心理分析学家弗洛伊德的错综复杂的关系。正因为这种情形，20世纪70年代末80年代初以来，当代法国哲学出现了某种新趋势，出现了一个多元共生的综合时代。真正说来，我们看到的是结构主义、后结构主义、后现代主义、实存主义和现象学在那一时期的杂然共存：列维-斯特劳斯作为结构主义的象征“一息尚存”，托多洛夫（Todorov）、格雷马斯（Greimas）在文学领域和符号学领域的结构主义工作仍在继续；福柯进入关注审美实存或伦理实存阶段后，似乎从结构主义经后结构主义重新回到了现象学的起点；德里达把他的解构指向政治、法律、社会领域，不断扩大其地盘，他对身体、他者等问题的关注，始终与现象学有着密切的牵连；利奥塔同时接受现象学、结构主义、心理分析的东西，用它们来探讨后现代的知识状况；尽管这个时期的列维纳斯和利科通过接受新东西而与现象学保持了相当的距离，但他们的重新得宠让人觉得现象学已经卷土重来；亨利和马里翁的活跃则意味着现象学在某种程度上的复兴。

事实上，在经历了差不多一个世纪的漫长旅程之后，现象学依然是一个主要的亮点。亨利在1990年表示，“随着最近几十年的各种巴黎时尚，尤其是它表面代表了最延伸形式的结构主义的崩溃，随着打算替代哲学但从来都只能提供给人一种外在视点的人文科学重新回归它自己的位置，现象学越来越呈现为我们时代的主要思想运动”，他甚至认为，“现象学之于20世纪，就如同德国观念论之于19世纪，经验论之于18世纪，笛卡尔主义之于17世纪，托马斯·阿奎那或邓斯·司各脱之于经院哲学，柏拉图和亚里士多德之于古代哲学”[70]。列维纳斯、利科、亨利和马里翁代表了现象学的复兴。根据一些学者的看法，现象学在法国的回归始于20世纪80年代，而这一进程在90年代获得加速。[71]这四位著名的哲学家都非常关注宗教经验的意义，并因此代表了现象学的神学转向。我们首先应该提到列维纳斯和利科这两位现象学老将，他们经历了非常漫长的旅程，才享受到达目的地的欢欣。列维纳斯从20年代末开始，利科从40年代末开始致力于评介、翻译胡塞尔和海德格尔的哲学，他们都只是在60年代才开始完成由研究向创造的转型。

列维纳斯和同事一道翻译出版了胡塞尔在巴黎的演讲稿《笛卡尔式的沉思》（1931），出版了自己的博士论文《胡塞尔现象学中的直观理论》（1931），然后发表了针对海德格尔的研究性专著《从存在到存在者》（1947）和针对胡塞尔以及海德格尔两人的《和胡塞尔、海德格尔一道发现存在》（1949）。这些工作极大地推动了德国现象学在法国最初的传播，然而他在3H时代并不那么显眼。自3M时代起，他开始陆续发表一些具有独创性的作品，比如《总体与无限：论外在性》（1961）和《别于存在或本质之外》（1974），但这些作品的影响在20世纪70年代末期之后才表现出来。他的哲学包含有犹太教的特性：他在前期有意把他的现象学探讨与宗教文献阐释分别开来，在后期则让它们或多或少地结合起来了。列维纳斯关注绝对他性，自称既超越于胡塞尔的现象学认识论，又超越于海德格尔、萨特和梅洛-庞蒂的现象学存在论。他要确立一种形而上学的伦理学，一种“为他人的人道主义”。尽管如此，按照马里翁的看法，他的这种姿态也只是在现象学中“引入和加进”了“大量的根本创新”[72]而已，并没有真正远离和抛弃作为起点的现象学。在1981年的一次对话中，列维纳斯表示，他一直非常欣赏梅洛-庞蒂哲学的强有力的原创性，尽管他们在许多方面都非常不同；他谈到萨特视他为自己的现象学引路人，他对萨特的他人理论特别感兴趣，他在私人层面上特别喜欢萨特，尽管他不赞同萨特把他人视为威胁，不同意他把他性消解在同一性中。他最终表示：从哲学方法和训练的角度看，他直至受访问之日仍然是一个现象学家。[73]

利科在3H时代也不突出，但他对雅斯贝尔斯（Jaspers）的研究（1947），在《意志哲学》三卷本（1950、1960、1960）中关于意志现象的思考，对胡塞尔《观念》的译介（1950）都非常有功于法国现象学—实存主义运动。他同样经过了漫长的旅程才获得承认。在3M时代，接受结构主义的一些资源，他通过《解释：论弗洛伊德》（1965）、《解释的冲突》（1969）等作品实现了其思想的解释学转向；在我们所说的综合的时代，他的《时间与叙事》三卷本（1983、1984、1985）、《作为一个他者的自身》（1990）等作品则在综合现象学、结构主义和分析哲学方面做出了积极的努力，产生了巨大的反响；他对于宗教现象的解释学分析也非常引人注目。尽管利科接受了多方面的影响，并且始终保持着开放的心态，但他并没有与现象学思潮断绝关系，甚至1990年发表的《作为一个他者的自身》依然忠诚于现象学。[74]真正说来，他与胡塞尔的现象学完全有别，却没有脱离现象学的总体方向；他与结构主义虽有共同之处，却没有因此与之结盟。利科表示：“我的信念是，解释学的决定性特色是由文本产生的揭示世界的能力。解释学既不局限于对文本的客观结构分析，也不局限于对文本作者做主观实存分析，它主要关心的是这些作者和文本开启的世界。”[75]

我们尤其应该注意到亨利和马里翁在复兴法国现象学方面的巨大功劳。亨利年龄稍长于福柯，他是法国现象学—实存主义运动中的最重要的代表之一。他在3M时代开始逆潮流发表现象学作品，但真正产生影响则开始于20世纪的最后10年。他非常推崇现象学，认为“由胡塞尔在本世纪初创立的现象学引发了这个时代甚或所有时代最重要的思想运动之一”[76]。他旨在推进现象学的事业，通过在身体问题等方面做出的不懈努力，力图“把现象学态度彻底化”[77]。亨利也像梅洛-庞蒂一样使用了“肉身化”“身体”和“肉”等词，但立场并不完全相同，他尤其不愿像梅洛-庞蒂那样从灵性的身体与返魅的自然角度来理解肉身化，而是通过对肉身化现象进行彻底的现象学解释，来说明基督教和希腊哲学在这个问题上的矛盾以及最终的调和。他最终提出了一种物质现象学，不仅否定意识意向性，而且否定身体意向性，并因此走向了一种非意向性的现象学。马里翁是一位相对年轻的现象学家。作为法国著名的笛卡尔研究专家，他的现象学明显带有笛卡尔研究的色彩。他对现象学评价甚高：“从基本的方面来看，现象学在我们世纪担当了哲学的角色本身。”[78]他的现象学致力于“给出现象”的研究，其中容纳了天主教信仰。马里翁是在20世纪80年代后期才真正开始其现象学之旅的，但影响越来越大。列维纳斯在1995年[79]，亨利在2002年，德里达在2004年，利科在2005年先后告别人世。在法国现象学传统中，年过七旬的马里翁目前应该是最有影响力的现象学家了。

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[1] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，215页，北京，商务印书馆，1981。

[2] 在本书中，凡是涉及法文corps或英文body，除必须译成“物体”和“躯体”的情况外，其他一律译为“身体”而不是“肉体”，引用相关中文译本时，我们也做了如此处理。书中有些地方出现了“肉”或“肉体”两个词，它们对应的是法文chair或英文flesh。同时需要说明的是，与“身体”相应，我们将法文âme或英文soul译为“心灵”，而不是译为“灵魂”。

[3] 在最新的一些著述中，我更愿意用“当代”来代替“后现代”。本书的“当代”主要还是一个时代概念，但我在用“当代”替换“后现代”时，尤其强调了时代与时代精神的结合。在我看来，“后现代”具有消极批判的意义，“当代”则具有积极描述的意义。很显然，本书的“当代”范围大于我最新界定的“当代”，因为前者包含了“后期现代”和“后现代”两大阶段，而后者主要用来替代“后现代”。参见杨大春：《现代性之后：福柯哲学与当代性的提问法》，载《哲学动态》，2015（4）。

[4] 杨大春：《感性的诗学：梅洛-庞蒂与法国哲学主流》，17～19页，北京，人民出版社，2005。

[5] 从国外学者或哲学家对大陆哲学的界定中可以看出，这个问题并不那么简单。英美学者通常把“大陆哲学”的范围界定为以康德为起点，主要包括黑格尔哲学、马克思哲学、克尔凯郭尔哲学以及意志主义、生命哲学、现象学、实存主义、解释学、结构主义、后结构主义、后现代主义在内的哲学思潮，它们与英美分析哲学全然不同。20世纪分析哲学家被看作是启蒙运动的直接的合理继承人，而大陆哲学家则被认为是对西方现代和启蒙哲学的主导潮流做出了批判性反应（West，An Introduction to Continental Philosophy，Polity Press，1996，p.vii）。在这些学者眼里，西方哲学的共同历史从苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，经由基督教、犹太教、伊斯兰学术的有意义的影响发展到现代欧洲哲学的中心人物笛卡尔、洛克、休谟、莱布尼茨、斯宾诺莎和康德，而康德被认为是决定性的转折点，他同时被分析哲学和大陆哲学两个传统所接受，但已经导致了哲学的分化（West，An Introduction to Continental Philosophy，Polity Press，1996，p.3，同时参见Critchley，A Companion to Continental Philosophy，Blackwell Publishers，LTD，1998，p.1）。黑格尔被看作是康德及其他现代哲学家的批判者，是后康德哲学的一部分，而此后的大陆哲学家都差不多被视为“后黑格尔主义者”。分析哲学与大陆哲学的对立是如此尖锐，以至于在20世纪70年代，英美的一些大学并不认为在课程中不提及黑格尔、胡塞尔、尼采、海德格尔、萨特等人是一种缺陷。而一些大陆哲学家或学者似乎也有相同的看法，比如，福柯认为法国哲学在他自己所处时代的主导倾向是辩证思维或辩证理性，而其直接责任人是19世纪的黑格尔（参见本书第二编第3章有关内容），这显然承认了黑格尔与大陆哲学的直接关联。大陆哲学显然没有否认康德哲学的意义，但它对20世纪大陆哲学的影响明显不如黑格尔，这在法国哲学中尤其明显。基于如上理由，我们似乎可以把康德哲学看作是早期现代哲学的集大成者，并因此把黑格尔哲学归入后期现代哲学中（牛津大学开设有“康德”“后康德哲学：黑格尔”“后康德哲学：叔本华”“后康德哲学：海德格尔”“后康德哲学：尼采”“后康德哲学：尼采、胡塞尔和海德格尔”“后康德哲学：萨特和梅洛-庞蒂”等专题课程，很显然它把黑格尔与后来的大陆哲学家相提并论）。尽管如此，在本著作中，我还是认同国内学者的看法，承认黑格尔的转折点地位，而不像分析哲学家或英美哲学家那样否认其总结或整合西方哲学的功绩。原因在于，德国古典哲学的完整性还是应该得到充分的承认的，黑格尔对于启蒙理性或传统理性的维护也不应该忽略不计。他与后来的大陆哲学的确有家族相似处，但他们间的巨大差别还是非常明显的。他们之间的相同点更多地在于后来哲学家的创造性误读，而不是其思想体系本身的旨意。

[6] 正如前面已经说过的，我的最新的著作恰恰要把当代和当代性关联起来，从而克服局限于时间与时代这一缺陷。很显然，本书的当代法国哲学包含了通常所说的部分后期现代法国哲学和随后的后现代法国哲学，而本人在最新意义上的当代法国哲学则不包含后期现代法国哲学。

[7] [法]高宣扬：《布尔迪厄》，10～11页，台北，生智文化事业公司，2002。

[8] 在《20世纪法国哲学的现象学之旅》（社会科学文献出版社，2014）中，我把福柯和德里达视为法国概念现象学传统中的物质现象学的主要代表人物。

[9] [法]弗朗索瓦·多斯：《从结构到解构：法国20世纪思想主潮》下卷，26页，北京，中央编译出版社，2004。

[10] Moran，Introduction to Phenomenology，Routledge，2000，p.246.

[11] Kearney，Dialogues with Contemporary Continental Thinkers：The Phenomenological Heritage，Manchester University Press，1984，p.19.

[12] Moran，Introduction to Phenomenology，Routledge，2000，p.14.

[13] Derrida，L’Écriture et la Différence，Éditions du Seuil，1967，pp.45-46.

[14] Searle，Intentionality：An Essay in the Philosophy of Mind，Cambridge University Press，1983，p.vii.

[15] McGinn，The Character of Mind：An Introduction to the Philosophy of Mind，Second Edition，Oxford University Press，1996，p.vii.

[16] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，59～60页，北京，商务印书馆，1981。

[17] Foucault，Les Mots et les Choses，Éditions Garlimard，1997，p.323.

[18] [荷兰]斯宾诺莎：《伦理学》，49页，北京，商务印书馆，1983。

[19] [德]伊曼努尔·康德：《纯粹理性批判》，283页，北京，人民出版社，2004。

[20] [法]莫里斯·梅洛-庞蒂：《哲学赞词》，134页，北京，商务印书馆，2000。引文有改动。

[21] Derrida，Marges de la Philosophie，Les Éditions de Minuit，1972，pp.135-136.

[22] Merleau-Ponty，La Nature，Édition du Seuil，1995，pp.271-273.

[23] Derrida，Marges de la Philosophie，Les Éditions de Minuit，1972，p.148.

[24] Derrida，Marges de la Philosophie，Les Éditions de Minuit，1972，p.151.

[25] Griffiths，ed.，Contemporary French Philosophy，Cambridge University Press，1987，p.143.

[26] Derrida，Marges de la Philosophie，Les Éditions de Minuit，1972，p.147.

[27] Atkins，ed.，with commentary，Self and Subjectivity，Blackwell Publishing Ltd，2005，p.10.

[28] Atkins，ed.，with commentary，Self and Subjectivity，Blackwell Publishing Ltd，2005，p.3.

[29] Foucault，Les Mots et les Choses，Éditions Garlimard，1997，p.324.

[30] Descombes，Le Même et l’Autre：Quarante-cinq ans de philosophie française（1933-1978），Les Éditions de Minuit，1979，p.13.

[31] Derrida，Marges de la Philosophie，Les Éditions de Minuit，1972，p.137.

[32] Kearney，Dialogues with Contemporary Continental Thinkers：The Phenomenological Heritage，Manchester University Press，1984，p.49.

[33] [法]皮埃尔·特罗蒂尼翁：《当代法国哲学家》，56页，北京，生活·读书·新知三联书店，1992。

[34] [美]加里·古廷：《20世纪法国哲学》，138页，南京，江苏人民出版社，2005。

[35] [法]萨特：《影象论》，53页，北京，中国人民大学出版社，1986。

[36] Merleau-Ponty，L’Union de l’Âme et du Corps chez Malebranche，Biran et Bergson，Libraire Philosophique J.Vrin，2002，p.92.

[37] Merleau-Ponty，Parcours Deux 1951-1961，Éditions Verdier，2000，p.253.

[38] Derrida，Marges de la Philosophie，Les Éditions de Minuit，1972，p.138.

[39] Merleau-Ponty，Sens et Non-sens，Éditions Garlimard，1996，p.79.

[40] [法]让-保罗·萨特：《存在主义是一种人道主义》，6页，上海，上海译文出版社，1988。

[41] [美]赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，59～60页，北京，商务印书馆，1995。

[42] Merleau-Ponty，Phénoménologie de la Perception，Éditions Garlimard，1997，p.ii.

[43] [美]赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，597页，北京，商务印书馆，1995。

[44] Robbins（edited），Is It Righteous to Be ？ Interviews with Emmannuel Levinas，Stanford University Press，2001，p.32.

[45] Robbins（edited），Is It Righteous to Be ？ Interviews with Emmannuel Levinas，Stanford University Press，2001，p.140.

[46] [美]赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，序言，北京，商务印书馆，1995。

[47] Merleau-Ponty，Parcours Deux 1951-1961，Éditions Verdier，2000，p.254.

[48] [法]皮埃尔·特罗蒂尼翁：《当代法国哲学家》，68～69页，北京，生活·读书·新知三联书店，1992。

[49] 汪民安、陈永国编：《尼采的幽灵——西方后现代语境中的尼采》，158页，北京，社会科学文献出版社，2001。

[50] Foucault，Dits et Écrits Ⅰ （1954—1975），Éditions Garlimard，2001，p.592.

[51] Foucault，Dits et Écrits Ⅰ （1954—1975），Éditions Garlimard，2001，pp.595-596.

[52] [法]皮埃尔·特罗蒂尼翁：《当代法国哲学家》，103～104页，北京，生活·读书·新知三联书店，1992。

[53] Merleau-Ponty，La Structure du Comportment，Éditions，PUF/Quadrige，1990，p.191.

[54] Merleau-Ponty，Phénoménologie de la Perception，Éditions Garlimard，1997，p.ii.

[55] [法]让·华尔：《存在哲学》，9页，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。

[56] Kearney，Dialogues with Contemporary Continental Thinkers：The Phenomenological Heritage，Manchester University Press，1984，p.108.

[57] Kearney，Dialogues with Contemporary Continental Thinkers：The Phenomenological Heritage，Manchester University Press，1984，p.108.

[58] Kearney，Dialogues with Contemporary Continental Thinkers：The Phenomenological Heritage，Manchester University Press，1984，p.108.

[59] Moran，Introduction to Phenomenology，Routledge，2000，p.20.

[60] [日]鹫田清一：《梅洛-庞蒂：认识论的割断》，21页，石家庄，河北教育出版社，2001。

[61] Foucault，L’Ordre du Discours，Éditions Garlimard，1971，p.74.

[62] Deleuze，Différence et Répétition，PUF，1985，p.22.

[63] Foucault，L’Ordre du Discours，Éditions Garlimard，1971，pp.74-75.

[64] Derrida，L’Écriture et la Différence，Éditions du Seuil，1967，p.369.

[65] [法]皮埃尔·特罗蒂尼翁：《当代法国哲学家》，94页，北京，生活·读书·新知三联书店，1992。

[66] [法]皮埃尔·特罗蒂尼翁：《当代法国哲学家》，113～114页，北京，生活·读书·新知三联书店，1992。

[67] Griffiths，ed.，Contemporary French Philosophy，Cambridge University Press，1987，p.142.

[68] 拙著《20世纪法国哲学的现象学之旅》认为他们分别代表的是实存现象学和概念现象学。

[69] [美]赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，55～56页，北京，商务印书馆，1995。

[70] Henry，Phénoménologie Matérielle，PUF，1990，p.5.

[71] Critchley & Bernasconi，The Cambridge Companion to Levinas，Cambridge University Press，2002，p.3.

[72] Emmanuel Levinas，Rue Descartes，№ 19，1998，p.11.

[73] Kearney，Dialogues with Contemporary Continental Thinkers：The Phenomenological Heritage，Manchester University Press，1984，pp.52-53.

[74] Mongin，Paul Ricoeur，Édition du Seuil，1998，pp.24-25.

[75] Kearney，Dialogues with Contemporary Continental Thinkers：The Phenomenological Heritage，Manchester University Press，1984，p.45.

[76] Henry，Incarnation：Une philosophie de la chair，Éditions du Seuil，2000，p.31.

[77] Huisman，Histoire de la Philosophie Française，Éditions Perrin，2002，p.106.

[78] Marion，Réduction et Donation：Recherches sur Husserl，Herdegger et la phénoménologie，PUF，1989，p.7.

[79] 2006年正值列维纳斯百年诞辰，世界范围内相继召开了14场小型学术纪念会。在中国，由笔者及英国牛津大学Bunnin博士和美国新社会科学研究学院Critchley教授共同组织的学术研讨会是其中之一。