德篇

第一章 上德不德，居实不居华

（今本38章）

【帛书复原本】

上德不德^〔一〕，是以有德。下德不失德^〔二〕，是以无德^〔三〕。上德无为而无以为也^〔四〕，上仁为之而无以为也，上义为之而有以为也^〔五〕，上礼为之而莫之应也，则攘臂而仍之^〔六〕。故失道。失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄也^〔七〕，而乱之首也^〔八〕。前识者^〔九〕，道之华也^〔一〇〕，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其薄^〔一一〕；居其实不居其华。故去彼取此。

【今本】

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚不居其薄；处其实不居其华。故去彼取此。

【对比说明】

复原本与今本有15处不同，对照其他重要传世版本（下同，故略），突出的是：

1.除了帛书甲乙本与《韩非子·解老》之外（楚简缺失本章），几乎所有的传世版本（包括今本）都凭空添加了“下德为之而有以为”（或“下德为之而无以为”“下德无为而有以为”）这一句。文中连续用了“上德”“上仁”“上义”“上礼”四个词语领头的排比句，其间突然冒出一句“下德”开头的句子，不论从文意上还是形式上都是唐突的。同时，笔者认为，传世诸本添加这一句有混淆视听、误导并企图掩盖老子所揭露当世某些真相的嫌疑。另外，由于复原本没有这句话，对该句前面文句的理解就发生了根本性的变化。详见【阐释】部分解读。

2.“上德”“上仁”“上义”“上礼”的“上”字，“下德”的“下”字，以及“无以为”的理解与翻译，本书与过往众多解读存在不同，详见【阐释】部分解读。

3.“故失道”句，帛书甲本如此，帛书乙本和几乎所有的传世版本（包括今本）都没有这一句（基本上都直接表述为“故失道而后德”）。本书取用帛书甲本的内容，认为其最能体现老子的本意，原因有四：一是，帛书甲本比乙本更古老。二是，帛书甲本在解决传世诸本中的争议或不能自圆其说的问题方面大多比乙本更合理。三是，从帛书甲本誊写的风格来看，其笔法随意洒脱，很可能属于当时高层贵族私录秘传、不示外人的绝品，否则这样“不入流”的墨迹不可能与笔法工整、质量上乘的帛书乙本一起入土，并和价值连城的伴物放在一起。四是，从文意上来说，“故失道”在这里承前启后，非常重要，被删除后，整章文意陡然转变。老子本来是谈整个社会的德行问题（将上古社会与当下社会作比较），如此一来，则突兀地变为“逃避世事、明哲保身”的个人修行问题。

此处，今本等版本不仅与帛书乙本的误解和改动相同，而且还在前面有意添加了一句“下德为之而有以为”，以佐证这种误解和改动的正确性。显然，这就不再是疏忽或失误了，而是明显的篡改与误导。

4.“则攘臂而仍之”的“仍”字，帛书甲乙本为“乃”字，《说文》解释“乃”是“仍”的假借字，另景龙本、易玄本、庆阳本、磻溪本、楼正本、遂州本、河上公本、严遵本、傅奕本、苏辙本及《韩非子·解老》等版本中均为“仍”字，王弼本（今本）、范应元本等版本为“扔”字，帛书整理小组校勘为“扔”字。“扔”虽然有“牵引”的意思，但也有“强拽”，即强行、不自愿的意思。联系上下文意，此处选用“仍然”的“仍”字可能更符合古貌。那么，这里的“上礼为之而莫之应也，则攘臂而仍之”的意思就变成“以礼行事不求回报（报酬上的回应），依然奋臂相迎（而上）不推辞”。这与过往众多解读截然不同。

5.复原本中的8个“也”字被今本等版本删除，看似变得简洁，但是不妥。一者，有“也”字的原文阅读起来绵柔一些，更能让人体察古风和感应顿挫连绵的意境；二者，这里删除助词“也”后，文意确实没有多少变化，但是《道德经》后面很多章节在删除“者”“也”等语气助词后，导致大量文句断句不明、逻辑不通、意思晦涩，有些还出现误解、歧义甚至文意相反的情况；三者，今本等版本删除这些助词，让《老子》失去了气韵上的本真和形式、文字上的古风。

【译文】

上古时代崇尚德行，而不以“德的准则”来约束社会，所以有德；当下社会必须用“德的准则”来约束人民，所以无德。上古君王及其追随者，顺应自然而无私为，仁爱他人作贡献而不图私利，做义理相称的事而有所作为，以礼行事而不求回报，依然奋臂相迎而不推辞。所以说如今不古啊，早已失道了。失去“道”之后就有了虚假的“德”，失去“德”之后就有了虚假的“仁”，失去“仁”之后就有了虚假的“义”，失去“义”之后就有了虚假的“礼”。这种虚假的“礼”，是忠信不足的产物与祸乱的开端。由此，那些所谓的“先知”，只不过是“道”的虚华表象，实际上是愚昧的开始。所以大丈夫立身敦厚而不居于浅薄，心存朴实而不虚华。由此要舍弃浅薄虚华而归根于朴实敦厚。

【注释】

〔一〕上：上古时代、上古社会。德不德：崇尚德行而不以“德的准则”来约束社会。

〔二〕下：当下社会或上古之后。德不失德：社会德行不能失去“德的准则”，即必须用“德的准则”来约束人民。

〔三〕是以无德：所以无德。

〔四〕无以为：无私为，不图私利。

〔五〕为之：有所作为。

〔六〕攘臂：捋起袖子，伸出胳膊。仍：仍然、依然。

〔七〕薄：不足、衰薄。

〔八〕首：开始、开端。

〔九〕前识者：指有先见之明、先知先觉的人。

〔一〇〕华：虚华。

〔一一〕厚：敦厚、朴实。薄：浅薄，指礼之衰薄。

【阐释】

本书对本章的理解与过往众多观点存在很大的不同，分析如下。

1.“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德”该怎么理解？

整部帛书《老子》，除开本章有一处“下德”之外，其他地方再也找不到这一词语，“上仁”“上义”“上礼”也只出现过这一次。这里的“上”和“下”应该有特别的指代。

过往主流解读认为，“上”为“上等的、以……为上（崇尚）”等意思，“下”为“下等的、以……为下（不崇尚或悖逆）”等意思。马王堆帛书的出土，让我们明白今本等版本对本章涉及核心问题的关键文句进行了增减，从而产生了如下五大问题：

一是，今本等版本凭空添加了“下德为之而有以为”这一句，将“德”朝向“上等”“下等”的方向误导，这一点太过明显，且可判断为后人故意而为。

二是，“故失道”是文中承上启下最具标志性的一句话。如果“上”“下”二字分别被理解为“上等的、以……为上（崇尚）”和“下等的、以……为下（不崇尚或悖逆）”的话，那么，“故失道”这三个字不仅多余，而且解读起来很牵强，甚至根本讲不通。由此看来，“故失道”这句话不宜仅仅局限于“德、仁、义、礼”的范畴来解读，而应该有更深层次的含义。联系上下文意，如果把“故失道”理解为从对上古社会德行的总结转入对当下社会（上古之后）德行的评说的话，应该更为恰当。

然而，今本等版本在删除“故失道”这句话后，几乎彻底将“德行”误导到“上等”“下等”这种个人修行层面的解释上来，进而更改了本章老子对古今社会整体“德行评说”的主旨，不仅转移了话题，粉饰了太平，掩盖了真相，而且将整部书的基调改变了。由此可见，这是个非常重要的问题。

三是，如果说老子不是对当下社会“失道、失德”进行抨击（如仅仅局限于个人修行）的话，那么，“夫礼者，忠信之薄也”这句话就很难讲得通。过往的众多解读都显得很牵强，如古今涉及“对外人礼遇、对亲者疏礼”等形式主义的大量解读例证。当然，也有人认为这是老子在批评儒家的“仁义礼智信”等纲常名教，不过即便是这样，这些纲常名教也正是整个社会“失道、失德”的重要缘由和突出表现。由此反推，这里的“上”“下”就不宜解读为“上等”“下等”了。

四是，在整部书中，这里是老子唯一一次用到“大丈夫”这个充满阳刚之气、如此豪迈而具有气节的词语，由此也反映出老子对当下社会“失道”之后的各种伪劣、丑恶的所谓“仁义礼智信”的痛恨与排斥，进而也印证这里的“上”“下”不宜解读为“上等”“下等”，而应该解读为“上古崇（德）”与“当下悖（德）”，才最为恰当。

五是，这里将“上”“下”解读为“上古崇（德）”与“当下悖（德）”，才能与后文“前识者，道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其薄；居其实不居其华。故去彼取此”形成逻辑上的珠联璧合，否则就缺失了这样的呼应和效果。

既然如此，那么这样的解读成立吗？

《鹖冠子·世兵》称：“五帝在前，三王在后，上德已衰矣，兵知俱起。”这里的“上”，指的是君王、统治者。这一趋势也被当时的社会主流所认同，将尧、舜、禹等先王圣贤及他们的时代视为后世不可企及的高峰，这一观点似乎是老子所处时代的共识。例如《墨子·三辩》：“周成王之治天下也，不若武王；武王之治天下也，不若成汤；成汤之治天下也，不若尧舜。”孔子在《论语·泰伯》中盛赞：“大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。”孟子也认为自尧、舜、禹、汤、文、武、周公至孔子，在知识上是一步一步退化的。

由此，有学者认为这里的“上”应该理解为上古之君、首领或施政者，这很有道理。而笔者认为，这里的“上”代表整个“上古社会”也很有道理。在远古社会，尧、舜、禹及其追随者（统治阶级）对整个社会的示范与影响作用是巨大的，所以，统治阶级整体的德行基本上就能代表整个社会德行的高低。因此，这里的“上”被进一步理解或翻译为“上古社会”“上古君王”或“上古统治阶级”就具有合理性了。

如此，就对两千多年来大家所理解的“上”的释义提出了挑战。以此类推，这里的“下”也就可解读为“上古之后”或“当下社会”了。当然，有人将“下”解读为“上古社会的下层民众”（对应上古君王或统治阶级）也是有道理的。

在上古社会，最能代表君王或社会具备崇高德行的事件，当属“禅让”。不过，有人提出：“禅让”之前的时代，天下共主都是依靠武力征伐来实现的，比如炎帝、黄帝与蚩尤之间，共工氏与颛顼之间的残酷战争；而“禅让”之后的社会，朝代的更迭同样通过武力杀伐来完成。那么，为什么在历经无数君主更替的漫长上古时代出现了两次“禅让”呢？有学者经考证认为，“舜”极有可能是一个历经1600多年的“虞舜王朝”，其间，天下共主很可能是通过不同部落之间的转让（与“禅让”不同）来实现的。另外，西晋出土的《竹书纪年》也有记载，指出尧的帝位为舜所阴谋强夺。由此，不得不让人对“禅让”的真实性产生怀疑，部分学者也对此进行了考证与研究，这里按下不谈。

笔者认为，即使“禅让”是当时儒、墨等显学为了特定目的所作的“粉饰”，也不会影响老子内心深处“崇德重道的标准”，他把这个标准“理想化”地设定为“上古社会”，是有道理的（只能设定在之前的时代）。这就如同陶渊明笔下的“世外桃源”一样。老子以此标准作参照，方能对当下社会因“失道悖德”引发的天下大乱、兵戈四起、民不聊生等残酷现实进行有效的抨击。

所以，老子的“上德”指的既是“上古时代的德”，又是那个时代“崇高的德”，由此，这里的“上”就可以理解为“上古社会（上古君王及其追随者）+崇尚”的意思，“下”就可以理解为“当下社会（当代君王及其追随者）+悖逆”的意思。“上仁”“上义”“上礼”的意思，也可以此类推。

于是，本书对本章内容的理解与过往的主流解读相比，就发生了重大变化。其中，“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德”也就有了两种比较合理的解读。

第一种解读：“上古君王及其追随者（统治阶级）大多有很高的德行，他们往往以身作则去感化、影响社会，而不以‘德的准则’来强推社会的德行，所以有德。下层民众（的德）一直都未曾失去过淳朴的德行，看起来并无特别之处，像无德一样，所以就无所谓德了。”

第二种解读：“上古时代崇尚德行，而不以‘德的准则’来约束社会，所以有德；当下社会必须用‘德的准则’来约束人民，所以无德。”

2.“上德无为而无以为也，上仁为之而无以为也”的“无以为”该怎么理解？

有学者指出，《管子·乘马》：“无为者帝，为而无以为者王，为而不贵者霸。”范应元及《韩非子·解老》将“无以为”解释为“非求其报也”“非以要誉也”。所以，这里的“无以为”就是“不私为，不图私利”的意思。

当然，我们不要小看“不私为，不图私利”，统治阶级如能做到十之三四，对国家与百姓来说，就是天大的恩德了。

由此笔者认为，本章老子主要讲述了四个方面的问题。

第一，老子把政治和社会风尚分成了两大类型、五个层次。两大类型就是“无为”和“有为”，五个层次就是道、德、仁、义、礼。在这五个层次中，道和德是最高标准中的两个层次，属于“无为”的范畴；仁、义、礼属于“有为”范畴中的不同层次。

第二，老子对当时施政者“失道悖德”的现状提出了严厉的批评。老子认为，正是由于“上梁不正下梁歪”，才导致天下（包括诸侯国）的上层阶级和中层阶级的严重堕落与败坏，进而引发社会大动荡。而最底层的民众由于长期受到上层社会的蒙蔽和误导，所以大多数人还保持着自古以来的淳朴德行（虽然也早已“今不如古”了）。正因为如此，百姓就成了当时动荡社会中最大的受害者。由此可见，老子的“德”与儒家所讲的“德政”是不同的，甚至存在严重的分歧和对立。

老子的“德”讲究“无为”和“无以为”的结合。“无以为”就是施政者没有功利的意图，不单凭主观意愿行事；“无为”就是施政者不能脱离客观实际，要顺应自然造化和事物运行的内在规律行事（并非无所事事或逃避现实的“无为”，后世往往割裂其前提条件，误导至深）。两者结合就能收获“四两拨千斤”的效果。这种结合与效果才是“有德”。老子认为，儒家的“德政”主张仅凭人的主观意志加以强力推行，忽视造化和规律所蕴含的自然力量，结果往往脱离实际，与事物客观趋势背离，这不是“德”，而是“不德”。

第三，由于社会中上层阶级失“道”之后的败坏，那些标榜自己为“有识”之士且满口仁义道德的儒家弟子，他们的那一套“仁义礼智信”学说就变成了虚伪和居心不良之人用以谋生的手段，进而成为他们骗取施政者信任并让施政者实施更具隐蔽性统治的重要工具。所以，老子对此进行了尖锐的批评。

第四，老子还借此表达了对上述各类丑恶社会现象的极大愤懑与不屑，同时也展示了老子决不随波逐流的决心和意志。这一点，通过“大丈夫”这一豪迈的词语可略见一斑。

下面，我们再来分析一下“道、德、仁、义、礼”的关系，以及“失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”该如何解读。

有些人将老子提出的“德、仁、义、礼”理解为“道”的四大维度，这种理解是不正确的，实际上，“道、德、仁、义、礼”是层层包含下的交融关系，如图1所示。

如今的宇宙全息理论、现代基因理论及近年来兴起的区块链技术原理都能印证这种关系。世界上每个物种都是由特定的基因组合而成的，基因图谱就是该物种的“设计图纸”；而在任何一个物种的基因之中，只有很少的部分直接与该物种的形体与性状有关，似乎绝大多数基因都没有什么用处，例如人类有98%的基因被称作“无用基因”。

但实际上不是这样的，根据现代前沿科技理论及老子关于“道”的理论，笔者认为，在个体基因中占比极高的所谓“无用基因”很有可能存储了整个物种演化，以及与其有关的（注意不是全部）整个世界乃至宇宙的知识与历史的“压缩信息”或“信息导航”，它们都是全息的。如此庞大的全息信息，微小的基因怎么存储得下呢？如果用区块链理论中的区块头存储方式去理解的话，这个问题就变得非常简单了。再者，万物皆可被信息化，信息化后被打上区块标签，于是万物皆可被数字压缩、区分与解码，或许只是人类如今还不具备将这些所谓“无用基因”进行解码的科技而已。

类推到老子的“道”上来，造就万物与宇宙的“道”的“全息信息或导航”同样被存储在“德、仁、义、礼”之中，这些“信息或导航”并不会因为其层级递减而消失。所以，“道、德、仁、义、礼”的关系就如图1所示，层层包含且交融。老子的思想及其“道”是何等伟大与浩瀚，由此可见一斑！

在明白这种深邃关系之后，我们再来解读“失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，就会有与过往截然不同的理解。既然“德”包含了与其有关的（注意不是全部）“道”的一切全息信息，如果将“道”的全息信息抽去（“失道”）的话，那么“德”显然就不能成其为“德”了，就是虚假的、伪劣的、可以被人利用的“德”了。以此类推，老子最终揭示了事物（当下社会）的本质：“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也。”

由此，“失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”就存在两种与过往截然不同的解读。

第一种解读：“失去‘道’之后就有了虚假的‘德’，失去‘德’之后就有了虚假的‘仁’，失去‘仁’之后就有了虚假的‘义’，失去‘义’之后就有了虚假的‘礼’。”

第二种解读：“不能达到‘道’的境界则可次求其‘德’，不能达到‘德’的境界则可次求其‘仁’，不能达到‘仁’的境界则可次求其‘义’，不能达到‘义’的境界则可次求其‘礼’。”即“退而求其次”的释义方法。

上述两种释义各有道理，联系上下文意和老子对儒家“仁义礼智信”的看法，第一种解读应该更合理些。一些学者认为，“失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”在第一个“德”“仁”“义”“礼”前分别脱失了一个“失”字，而王弼以“不能无为而贵博施，不能博施而贵正直，不能正直而贵饰敬”来解读“失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，笔者认为都难以自圆其说。

另外，复原本中的几十个“无”字（包括本章中的“无”），有学者研究认为，其中只有5处是“無”字（即规范汉字“无”的意思），其余全部都是“无”字（非规范汉字“无”的意思）。今本及传世诸本将其全部改为“無”字，彻底湮没了老子区别使用“无”和“無”二字的深意。其中的“无”字，老子用来描述“万物初生萌始的状态”。“初生萌始”有两种情形，一种是循环往复、周而复始；另一种是单向而动，开始之后就再也回不到从前了。老子对“无”的这个定义，目的是让读者能够准确理解与“始”相关的一系列词语的含义，如“无道”“无德”“无为”“无欲”“无知”“无事”“无敌”“无不治”，也是为了让读者能够区别书中“无为”与“弗为”、“无名”与“弗名”、“无有”与“弗有”等不同内涵。

如果是这样的话，那么，联系到今本及传世诸本对“弗”（40多处）与“弗为”“弗有”“弗知”“弗欲”等的改动（参见第三章解读），以及本书对今本及传世诸本中“静”“清静”等概念的质疑（参见第六十章），由此或将颠覆老子《道德经》两千多年来所传承的思想根基和核心构架，如著名的“无为”“不争”“清静”“虚空”（即万物之本源的虚空）等。由于这个问题争议太大，本书暂不展开，未来有机会将再予以深入探讨。