我走上比较文学研究的文化历程[1]

谢天振、陈思和与宋炳辉三位先生主编“当代中国比较文学研究文库”，旨在集合30余年来我国学界人士在比较文学研究领域中表述的多彩智慧，展现比较文学研究在中国学术界的实践与经验，既可为国人继续推进这一学术提供参考和提示，从而或许多少可以削弱一些在这个领域中“言必称希腊”的“无主体”状态；又可为中国学界与国际同行的对话建立起较成规模的研讨平台，展示中国话语的力量。此于人文学界实在是功德无量的事情。

2009年初春，“文库”主编之一宋炳辉先生来京告诉我这件事情，我感到很是振奋。炳辉告诉我，规划中邀约的单子上也列有我的文稿，则又感到受宠若惊。这倒不是故作虚伪，实在是我自己感到，在我50年的人文学术生涯中，特别是30余年来逐步走进比较文学研究领域，我的学术基础、学术起步与学术实践，与我们比较文学学术研究领域中大多数学者的状态，殊不一致。自己数十年来依凭兴趣与感悟，经常在几个学科的层面中融合操作。知我者誉我“融通”，不知我者责我“越界”。炳辉兄至诚感人，热情可掬，他转达思和、天振二兄盛邀之情，又是复旦大学出版社这样的知名学术机构刊出，我就被鼓励和被诱惑到这项很有意义的学术工作中来了。

综观世界华人学界从事比较文学研究的路径，大致有两种历程状态较为普遍。一种是在国别文化（中国或世界各国）的研究中，逐步接受了比较文学的基本学理，于是在不同的学术层次和层面中跃起而进入跨文化立场的比较文学研究；一种是在尚未形成自己的国别文化研究本位时，已经先行接受了比较文学的学理，直接进入这一领域。上述两大营垒虽然出发点不一，但几乎都是在学术的行程中受到欧美比较文学基本学理的洗礼而一步跃入这一学术殿堂的。我自己在这个领域中的行程，显得非常异类。直到现在使自己忐忑不安的是，至今我也没有接受过学界普遍认定的那种纯正学理的洗礼，却已经在这个神圣的祭坛上做起了弥撒，尽管当下学界有朋友对于我在30余年间以文本解析为基础而积累的关于跨文化研究的实践和经验，以文化变异体为核心提出的文本发生学论说，给予了不少的美誉，但也有些先生和朋友对我在学界的身份（假如有这样的“身份”标识的话）持有异见，没有一定之规。

一

回忆20世纪50年代末进入北京大学在中国语言文学系的古典文献专业读书，用今天学界最时髦话来说，受到的是很经典的国学教育，然而自己在一生的学术道路中却在不知不觉跌跌撞撞间竟然走到了被学术界称为最前沿学科的比较文学领域中了（假定自己走的这条道还叫作学术的话），不禁感慨良多。

回想50多年来自己的历程，不知是天性使然，还是先辈教导，或许二者兼而有之，自己从很年轻的时候开始，在最基础层面上接受最基础的国学教育的时候，常常有些“躁动不安”的质疑，例如我常常琢磨我们的中华民族文化与世界文明的总体进程究竟是什么关系？有时候又琢磨当时提倡的所谓古为今用究竟应该怎么个用法？自己的这些质疑埋在心底，却总想知道其所以然。学生时代依据教学大纲读到的书本，从《周易》《尚书》到儒学宗师孔老先生等诸子百家，由此延续数千年一直到浩如烟海的《皇清经解》，都是中国人编著的给中国人读的书；为我们讲授课程的先辈，皆是学界名师，当代在各种论坛上那些花里胡哨张扬妄说的专家学者岂能望其项背！像游国恩、林庚、冯钟芸、吴组缃诸先生讲授中国文学史，张政烺、田余庆、邓广铭诸先生讲授中国史，张岱年、冯友兰先生讲授中国哲学史和史料学，顾颉刚先生讲授中国经学史，魏建功先生讲授文字音韵训诂学，王重民先生讲授目录版本校勘学、王力、吉常宏先生讲授古代汉语，林涛、朱德熙先生讲授现代汉语，以及由郭沫若、吴晗、齐燕铭、侯仁之、席泽忠、向达、史树青、启功、阴法鲁诸先生组成的巨大阵容连续两年讲授中国文化史。他们皆是经纶满腹的天下名士。我等听诸位先生的讲授，妙趣横生，自己考试竟然门门得了“五分”。尽管学术氛围很是浓重，但诸位导师讲授的却还只是在中国范围内关于中国古文化的学识，自己心里的质疑时时作祟，挥之不去。时间稍长一些，与诸先生在私下的聊天中却似乎又慢慢明白了许多，原来诸位先辈导师在当时课堂上依照教学大纲的讲授与他们本身所具备的知识量其实是不相等的，他们满腹经纶好像只透露了一半似的，例如，专业主任魏建功先生与我们聊天，说他20世纪20年代在北大当学生，先师钱玄同使用的是瑞典学者高本汉（B.Karlgren）构拟的《切韵音系》作为教本来讲授汉语声韵学。魏先生被学术界定评为“架起了从传统的音韵学研究通向近代音韵学研究的桥梁”，他作为近代汉语音韵学的奠基者的学识表述以《古音系研究》为主要代表。我受好奇心驱使，于是找来此书阅读，想一明究竟，翻阅后则使我大受震动。[2]先生在大著中明确说：“这十年中的情况（指20世纪20-30年代），我们音韵学的新建设现在才算有一点萌芽。想当初，十年前我听钱玄同先生讲的时候，他就拿高本汉的著作作为教材，同时说明他自己的主张。”我读到此段，便一时兴发查查高本汉的业绩如何，才知道原来他是20世纪初欧洲杰出的中国学家，擅长于汉语音韵训诂的研究。使我更加震惊的是，高本汉1889年出生，当时还是个不算年老的学人，但是在我国新文化运动中有卓著名望的骁将之一钱玄同先生，虽然年龄比高本汉还大两岁，却拿小弟的著作作为教本，可见前辈不居高视下，积极寻求新学问的气度。钱先生不仅把欧洲人关于对中国文化的研究引入自己的学问中，并且引导他的学生建立“中国文化的新视野”。再读魏先生的书，先生在自己的论说中对于极为丰厚的汉语语料的声韵学阐述，除了以自我的思辨提纯我国传统的研究观念和方法论之外，还遵循他导师的轨迹，高度重视欧洲由沙畹（Chavannes）、伯希和（Pelliot）等在《通报》上发表的有关Sinology的相关阐释，特别是由伯希和与马伯乐（H.Maspero）所做的关于汉语古音的构定，并且追踪由艾约瑟（Edkins）、薛力赫（G.Schlegel）、武尔坡齐利（Volpicelli）、商克（S.H.Schaank）和佛尔克（A.Forke）等学者提出的主张。原来被我们这等学生视为非常枯燥和封闭的汉语音韵学，在欧洲学界竟然有这么多的学者关心，并且创造出如此热闹的世界；而被人指责为“封建余孽”的魏建功先生，竟然在20世纪30年代就在自己的学术领域中，具有如此宽阔的学术视野，真是为我等后人打开了一个偌大的视窗[3]。恰好当时，我用一学期的时间，修完了北大规定的两年半的英语，魏先生就对我说：“你再去读点日文吧，日本人搞了我们很多东西，将来总归要有人来清理的。”[4]于是，我就边上日文课，边阅读一些日文的中国学著作，记得上《史记》课的时候，我就尝试翻译日本学者撰著的《司马迁生卒年考》，感觉到其对中国学术的表述真的还有一种新天地。于是便寻思这个Sinology或许就是我们中国文化与世界连接的一种通道吧？

一个人一生中的道路在冥冥之中或许可能真的与机运有些联系。1964年由于当时国务院副秘书长齐燕铭先生在与学界数位先生协商后，希望把由1948年被我人民解放军在解放北京的过程中在京西美国燕京大学封存的“帝国主义文化侵略机构”即“燕京——哈佛学社”的档案进行拆封登录，“看看有哪些对我们文化建设还是有用的”，他要求北大安排一两个年轻助教，趁着原来的中方老人还在，让他们做些指导，好好地做起来。经过北大谨慎研讨，出身“黑类”的严绍璗被留校作为助教从事此项工作。现在想来，齐燕铭先生作为国家高级领导成员，大概是想对“燕京——哈佛学社”实施“解禁”，似乎希望以此为一个突破口，拓展中国文化研究的世界性眼光。但是，这个工作我实际上只做了不到两个月，齐先生就被毛泽东主席指定为“反革命修正主义分子”，由他规划的人文学术在一个角落里的整顿、重组和复兴被阻断了。但对于我来说，齐先生虽然不幸被监禁了，但Sinology这个概念，却与我学生时代朦胧的感觉相契合，由此在我心中播下了努力探索中国文化与世界连接的学术性种子，开辟了一生的道路。

二

当我稍稍深入日本中国学的内涵的时候，逐步感知所谓国际中国学的研究情况原来是非常诡谲和复杂的。就说近代日本东京大学的儒学研究吧。20世纪初期两位同时代的著名学者井上哲次郎（1855-1944）和白鸟库吉（1865-1942）作为这一特定时期最杰出的学者，在儒学的表述中具有完全对立的观念。井上哲次郎自1891年以阐释明治天皇的《教育敕语》作为进入儒学阐释的起步，倡导以近代语义阐释儒学，他把儒学的核心“孝悌忠信”诠释为“爱国主义”，构建成为近代日本国民的基本道德纲目，由此开创了日本的“国家主义儒学观”。白鸟库吉则以1909年发表《支那[5]古传说之研究》为起点，介入儒学阐释，在日本文化思想史上提出了著名的“尧舜禹抹煞论”。白鸟把孔子创导的尧舜禹三王政治指称为是物神崇拜的产物，完全由虚构组成，提出了中国历史是叠层累加而造成，由此引导日本学术界对中国先秦文献提出了近乎全面否定的质疑，构成“激进批判主义儒学观”。两种主流儒学观的对立，引起后世研究者诸多的困惑。

若从本质层面上考量日本的“国家主义儒学观”和“激进批判主义儒学观”的研究，他们与中国学者虽然面对共同的客体，然其表述的本质意义其实并不在一个学术框架之中，也就是说，他们的研究并不是我们中国学人研究国学的自然延伸。如果我们把这样的视野再作若干扩展，文化状态的表现也许会更加生动和深刻。18世纪欧洲启蒙时期的思想家如笛卡尔、莱布尼茨、沃尔夫、魁奈、伏尔泰和狄德罗等对华夏文化的研究，他们几乎都以阐发中国儒学非神信仰的理性道德为核心，并提纯为他们反对中世纪欧洲神学统治、创建近代理性社会的思想材料；然而几乎与此同时，东亚日本德川幕府时期的思想家，例如藤原惺窝、林罗山、了庵桂悟、中江藤树等的著作，也都是在儒学的道德层面展开论述，然其兴奋点却与欧洲启蒙思想家们迥异，他们强调例如阶位制的伦理学意义、忠诚信念的社会价值、以神儒合习作为文化本位的排他主义，以及以心读心的格物致知等，他们甚至把中国儒学中的所谓“理”或“心”的范畴，强调为“日本古已信仰的‘神本体’的外化形态”。这样的儒学阐述成为德川幕府政权强化自我统治的意识形态的成分，因而在19世纪中期发生的明治维新的最初30年间，又成为日本维新思想家推进近代型思想革命的主要对象。但是，这个作为日本近代维新思想革命的对象，在20世纪初期却又有了新的形象，在20世纪日本儒学史上举办第一届祭孔大典的人士竟然是日本的军方，其创导者又竟然是甲午战争中的“黄海战役元凶”。此即1906年以日本陆军元帅、海军大将伊东佑亨与海军大将东乡平八郎为首，在东京北部的足利学校纠集了20余位日本将军，举行了日本近代史上第一次祭孔典礼，目的是将甲午海战和日俄战争的胜利告慰孔子。这位伊东元帅1895年时担任日本联合舰队司令，在中国威海卫附近丰岛冲打响了近代史上日本进攻中国的第一枪；这位东乡大将当时担任日本主力舰“浪速号”舰长，他指挥击沉了清朝北洋海军主力“高升号”。由他们开始的祭孔典礼不久即被由日本研究儒学的文人组成的“斯文会”接手，一直到1943年在美军轰炸中停止。依附于此种皇国主义本体上的学者在理论上阐述了军国主义的对华战争是“把真正的儒学送回中国是日本国民神圣的责任”的价值意义。日本军国主义者把孔子作为自己的战旗，发动了对孔子祖国的进攻。这种想来一定使孔子莫名惊诧的文化事态究竟缘何而能发生呢？

在同样的时间段中研究中国儒学，欧亚两地的阐述竟然是这样不同；同样在日本的近代进程中，前后40年间孔子的价值又竟然会如此自我对立，中国学术史上至今还无人探讨过此种文化怪相。我在逐步思考与摸索中开始明白，国际中国学研究表述的多元价值，经常与我们国学国人对同一主体的理解出现的差异相关，这种文化状态与研究的客体对象其实是没有关系的，差异是由于研究者文化出身与文化身份不同，从而在各自研究中隐含的哲学本体不同而造成的，而各种哲学本体则来源于生成这些研究的母体文化之中。正是研究者自持的母体哲学决定了研究者（当事者）对于中国文化（例如儒学）作出这样或那样的理解和阐述，也只有这样或那样的理解与阐释，才使得多元研究在各自的母体文化中具有相应的生命活力——或许这就是中国文化参与世界文明进程的形态。因此，如果要真正把握国际中国学的表述，理解它们的价值，仅仅依赖于自己的国学根基显然就是不够的了；至于期望外国人的研究能够与国人的观念想法契合，那就更加天真了！作为一个认真的学者，就必须在相当的层面中把握与理解养成他们各自的中国文化观的母体文化，从而在国际中国学研究中使自己具备对象国文化的基本素养，能够把握论说的本质，这就成为介入这一学术层面的必由之路了[6]。

三

或许正是这样的认知，无形的学术推力把我自己的学术进程又推进到了第三个层面中，即从基本的国学教育经由国际中国学的通途而试图进入对象国文化的养成研究中。世界文化的广阔丰厚使自己只能把这种养成放置于切实可行的范围内，我的能力远远达不到学界有些先生的文化高度，他们可以做环球世界文化研究，自己虽然对此心存羡慕，但掂量自己实在是没有本钱来做这样的学问，于是把养成目标集中在中国的邻居日本身上。在学术界主张“国际化”“世界化”的浪潮中，我想我们如果连自己的邻居的文化构成也没有摸清楚，就“言必称希腊”时间长了恐怕就会延误了“国际化”。至于说到“日本”这个课题，国人又有极为复杂的情感形态，不仅是学术界，似乎社会人士只要有人说到日本，就能说出个一二三来，它的被表述表现为高度的泛化。但依我30多年来对日本的透视，觉得我们对日本文化的哲学本体、内在构成、运行机制等等层面的把握，可能是世界上至今还不能把握到位的数种重要文化之一了。或许正是因为这样的状态，在日本汉学和日本中国学领域中，所谓的研究报告，大量的其实是拘泥于形态描摹，常常掐捏不到本体的咽喉。

在进入日本文化养成的过程中，碰到的最前沿的挑战不只是国人认知的泛化，而且也来自日本文化研究中被深深嵌入的以国粹主义为核心的文化孤独情绪。自中世纪以来，日本一部分贵族分子把其民族原始的多神信仰引向了意识形态和政治理念，阐释与强化了“日本为神国”的观念，把日本文化解释为“纯粹的日本产品”，强调只有日本人才能理解，才能享受，制造了日本文化是一种高纯粹的日本民族奢侈品的幻觉，遮蔽了其文化内在构成本相，其最深刻的目的在于试图握紧对日本文化阐述的话语权力，从而把对日本文化的诠释引向脱离世界文明总体语境的孤立主义与绝对主义，这种价值观念蔓延至今，并在当代日本学术界相当层面中仍然以非常近代性的形式表现出来。比如“海洋的日本文明论”，便是把日本文化与日本文明发展历史，阐释为与亚洲大陆文化的分离与对抗的历史，以表现日本文化的独特的优越性，其中就深含着极为顽固的关于日本文化发生的绝对主义和孤立主义精神倾向[7]。这样的文化思潮观，不仅长期误导了日本国民，而且对中国从事日本学研究的一些学者来说，往往会在缺乏科学的文化理论的状态中，误以为真，也拿来作为自己的日本文化观，从而遮蔽了中国人把握日本文化的智慧。

在近30年前，一个中国学者要表达自己真正独立的见解有时候并不容易。记得20世纪70年代末，我读到了日本文学史家西乡信纲的关于“日本文学与华夏文明的关系”的论述，他把这种关系表述为“学木乃伊的人自己也变成了木乃伊”，我深不以为然，撰写成《日本古代小说的产生与中国文学的关联》一文，并致函北京大学《国外文学》编辑部[8]。编辑部同仁很高兴，说这是《国外文学》创刊以来收到的第一篇批评日本学者论说的文稿，言之成理，即可刊用。然后，不到一个月，他们又紧急给我送来书面通知，文曰：“绍璗同志，本刊顾问审读了你的来稿，他不同意你的论说，本刊不能发表了，日前编辑部曾做承诺，谨致深深歉意。”我一时彷徨，编辑部提议我直接向顾问权威请教，看看是否有挽回的余地。于是，我就壮胆拜谒了顾问先生，先辈也很直爽，他问我：“你知道西乡信纲是谁吗？”我说：“不知道。”顾问说：“他是日本文学研究的权威，你现在指名道姓地批评他，日本人会以为中国是不是又要发动对日本文化的‘大批判’了？”我这才知道自己是“在太岁头上动土”了，似乎触犯了什么行规似的，但我对权威的逻辑又有点茫然，当时我只是北大芸芸众生中一个普通的讲师，怎么会有能力发动对日本文化的“大批判”呢？正在不知所解的时候，先辈又说了一句有些奇诡的评语，他说“你在文章中佐证的材料很多，你在哪里弄到这么多的材料的？有些文献我们还不大知道哩，倒是驳不倒，可以说你材料很多，但你点名批评西乡是不对的！”虽然后来在编辑部诸先生的斡旋之下，我改成只批评观点不指名道姓，此文才刊登在北大《国外文学》1980年第2期上[9]。论文虽然被公刊了，但这一小小事件却提示我，在理解、把握与阐述日本文化与日本文学本相的学术进程中，年轻学人面对国内权威追随日本国粹主义的桎梏造成的局面可能是很严峻的；但同时在不经意中我还获得了另一个感悟，即尽管这种局面严峻，但权威们毕竟是学者，他们在最基本的层面中，还是能够感悟到确切真实的基本材料所表现的力量，即人文学术必须用事实说话。几乎整个20世纪80-90年代的20年间，我就在日本中国学、日本文化与文学，以及日本藏汉籍几个相互关联的层面中学习与探索，走自己的路。

四

正当我在自我养成日本文化认知的道路上蹒跚而行的时候，季羡林、乐黛云诸先生都满怀热情地把我的学术兴趣以及由此发表的文稿称为“这就是比较文学！”，这不仅使我受宠若惊，而且极大地提升了我的学术情趣。

其实，在20世纪70年代末，当比较文学刚刚在复兴的萌芽中时，我作为中国古文献专业的年轻教师已经对它萌生了兴趣，我觉得这个学科的主张，与我正在研讨的Sinology似乎有相似和相同之处，但又感觉它作为一门外国学问，自己只是仰之弥高。1980年追随乐先生编辑《国外鲁迅研究论集》（北京大学出版社，1981年），提供了三篇日本学者论文的翻译稿，乐先生去美国哈佛大学等访学三年，我就协助作些此书的出版事务。或许因为这个原因，1982年《读书》编辑部邀约我参加了由他们主持的6月28日在北京民族饭店举行的“比较文学的理论与实践”座谈会。参加座谈的有朱光潜、黄药眠、李健吾、周珏良、陈冰夷、杨周翰、李赋宁、季羡林八位学科耆宿，还有温儒敏、张隆溪和我三个后辈。这是我第一次参与学界这么重量级的学术聚会，深为感动。据说，这次聚会竟然成为上述“八老”最后的共同见面，《读书》真是做了一件天大的好事，为中国比较文学史留下了重彩的一笔。我在这个聚会上受先生们的鼓舞，怀着对这个学科的憧憬和热情，也大胆地说了些自己的感想，提出要创建比较文学的中国学派，这大概是我对中国未来这一学术发展的最原初的思索吧。现在想来老先生们大概会有“这个后生小子胆大妄为”的感觉。我后来想到这个发言，意识到自己还没有起码的实践和体验，竟然构想起学派来了，确实有些“混账”的状态，但激情倒也是真实的。由此我就觉得我与比较文学这个学科是同声相求的了。这一发言的内容可以作为我在精神层面真正思索比较文学学术的起步性标志。

比较文学研究与一切国别（或民族）文学研究虽然都被称为文学研究，但它们的介入点位却尽然不同——比较文学研究面对的是以丰富的多样性特征共存于世界的文学，与单一国家（单一民族）的文学有着巨大的差异，在这样一种存在巨大差异的大尺度文学格局中，研究者究竟应该以什么样的超越国别文学研究的观念、视角和方法进入自己预设的对象中进行运作从而提升对人类智慧的把握、理解和表述，便成为我经常的思虑。比较文学原理的著作都把比较文学学术划分为比较诗学和关系研究两大层面，这样的框架思维似乎已经成为经典型的学科构架。但我在逐步行进中，慢慢地对此产生了一些惆怅，总有些迷茫之感。一个困惑是尽管我把比较诗学作为这一学术的灵魂敬奉，但却又不明白它的存在是否如同人的灵魂依附于人体那样具有物质型的基础本源？另一个困惑是在文学关系研究中当我们致力于揭示一种文学内在具有的异质文化的元素时，其价值意义究竟有没有预设的终极目标？或许正是因为有这样的一些困惑，在这个学科中自己就常常处在既是兴奋，又不断地反省、挣扎和摸索。

我自己在对比较文学原理基本无知的状态中不经意地把研究场面转移到了这一学科中，茫然中，我在青年时代受到的关于中国文献学的基本训练和在中国特殊的“文化大革命”10年中获得的基本教训却在冥冥中发生着助推作用。前者就是相信人文学术研究一定要回归文本，把握住文本就是在学术海洋中抱住了“救生柱”，就不会沉没；后者就是人文学术研究必须恪守这一学术的基本的学术规范，保持学术跃动中的心定气静，不要把自己的学术兴趣被自己也闹不明白的一些时髦的鼓噪所诱惑。30年后回顾学术的踪迹，可以说自己也还算得上在进程中守贞求真了。

前述的《日本古代小说的产生与中国文学的关联》论文，开启了我自己对日本文学与文化的构成本相的探寻与阐述。当我开始有意识地把日本文化（也包括日本文学）作为解析的文本，而把它放置于学术的解剖台上的时候，逐渐地意会到它的内部组成的多元复合，我的眼前于是展现了文学文本内部构成的瑰丽世界[10]。无论是作为这个文化源头的神话体系，还是由此而发展形成的散文叙事和韵文咏唱，以及由这样的基本文学部类中不断生成的多样式文学作品，其内部构成几乎都超越了单一民族文化成分，而显得并不那样纯粹了。其实，一个中国学者，只要具备国学的基本训练、具备若干世界文化知识和近代文化学观念，三者综合在一起的话，他总可以从日本古代文化中体验出隐藏在它的整体形态内的亚洲大陆文化的元素，例如作为日本文化源头的“记纪神话”中便可以解析出诸如佛教的、华夏的、朝鲜半岛的、通古斯的，甚至是阿伊努的文化元素，至于近代日本文化，除了上述这些成分之外，当然还可以解析出欧洲、美洲和更多的非日本文化元素，即便是被诺贝尔文学奖评审委员会誉为“最典型地表现了日本文学的民族性”的日本诺贝尔奖得主川端康成的创作也不例外[11]。每一次在对文本的阅读中感悟到它可能存在的内部形态时，便会产生有点像侦探者接近本相的愉悦。我自己以跨文化视野观察到的这些内含多元文化元素的新文本，它们都具有从原发性文明的承传中脱出，在特定时空中与当时可能接触到的多形态文明在不同的层面上组合成的各种新文化形态的基本特征。这表明文学文本的建构，它们是一直处在混溶性动态之中的，静止的文化只是相对的。我在思索中徘徊，在徘徊中思索，反复再三，终于借用生命科学范畴内的概念，把在多元文化语境中构成的文学文本称之为“变异体”（variants）。1985年《中国比较文学》第1期发表了我的论文《日本“记纪神话”变异体的模式和形态及其与中国文化的关联》，此文可以看成是我构建这个概念的起步。在乐黛云先生的支持下，1987年，作为研究论述的阶段性总括，出版了我的《中日古代文学关系史稿》一书。此书与普遍的《日本文学史》与《东方文学史》的表述不尽相同，我并不仅仅在日本文化中认知日本文化，从一开始我就把日本文化放置于我的知识量能够达到的跨日本文化的多元文化氛围中考察，自然就得到了与许多研究者不一样的体验和认知。

1994年11月7日，日本有关方面为纪念“京都建都1200周年”，明仁天皇在京都会见了6位外国的“日本文化研究家”，每人对话7分钟，我侧位其间。这是在1500余年间中日两国关系史上日本天皇第一次与中国大学教授进行直接当面对话，天皇说：“先生研究日本文化，请问主要阅读哪些著作？”我回答道：“要读的书很多，但我最有兴趣的是像《古事记》《万叶集》这样的日本文化的经典的文本。”天皇说：“这些书对我们日本人来说是很重要的，但阅读也是很艰难的，先生阅读时感觉怎么样？”我说：“作为构成日本文化与文学的最具有经典意义的文本，每次阅读都感觉到进入了一个充满美意识的世界。它们的古老和丰厚，造成了我们阅读中的困难。但是，《古事记》《万叶集》不仅是以日本本土文化而且是以东亚文化，其中包括中华文化以及人类共同的思维作为它们成书的广阔的文化语境，所以一个中国人阅读《古事记》《万叶集》，他可能在某些层面上可以超越日本国民读书的难处，并且获得一种独特的思考。”天皇说：“的确是这样，我们日本文化一直得到中国文化的滋养，京都的建筑构思完全依照贵国的长安城。前年我访问了贵国，参观了长安，留下了非常深刻的记忆。先生到过长安吗？未来的21世纪对日本来说，是应该更加面向世界的时代……”本文不评论日本现行的天皇制国体，就明仁天皇本人的文化修养来说，他显然是具有内在开拓精神而不拘泥于日本众多的国文学家的见解[12]。正是在这样一个文化层面中，我对日本文化这样的认知，得到了日本学界一些杰出先生的支持。记得日本文学会会长、东京大学名誉教授中西进先生1996年10月在北京大学的讲演中提到上述拙著《中日古代文学关系史稿》一书时说：“我阅读严先生的这本著作后，心中产生了一种感觉，我的感觉就是‘北京大学呀，毕竟就是北京大学’！”

五

我以同样的文学变异体视觉对我们中国华夏文学史上的若干文本作了同样的跨文化原典实证解析，在这个过程中，我愈来愈感知原来由周扬和刘再复二先生在为《中国大百科全书·中国文学Ⅰ》所撰写的“前言”中对“中国文学”性质所作的判断，称“其特点显得异常稳定和凝固化，与西方文学相比，表现出一种相当明显的统一性和单一性”[13]的表述，变得不可思议了。当然，作为学者个人的见解，尽可以自说自话，但作为面向公众的百科辞典，则简直就是引导大众盲人摸象，离开文本本相已经很远了。有感于此，我曾经以《中国文学研究中的国际文化视野》为主题，先后在中国社科院文学所“新世纪文学研究名师论坛”、北京市与北大联合举行的“北京论坛”和复旦大学“陈望道讲座”等多处讲坛上呼吁中国文学研究家要建立“多元文化大视野”[14]。同时，我与北大刘渤先生一起撰写了《中国与东北亚文化交流志》，把握了一些朝鲜半岛文学形成与发展实态[15]。此时我已经意会到东亚文学文本的内部组成虽然各有其族群特征，但竟然存在着共同的多形态的多元复合的内部结构系统，我感觉到我们可能正在以跨文化的变异体视觉，通过原典实证的方法推进建立了一种揭示文学文本内部构成的新的观念，此即关于表述东亚文学内部构成的更加真实的某些解析逻辑。这些初起朦胧的观念，随着我以东亚文献学的调研为基础，综合其哲学观念、历史发展线索、文化人类学踪迹、民俗风尚调查等诸层面，提出了若干相应的实证性报告。2001年日本文部科学省（教育科学部）大学利用机关“国文学研究资料馆”（National Institute of Japanese Literature）聘我为客座教授出面组织和主持“日本文学中的非日本文化因素研究班”，邀请5位日本教授和5位非日本籍教授每两个月举行一次读书报告会，为期一年。组织这样主题的读书研讨会，对于日本以“国文学”命名的国家研究机构来说，是一个巨大的学术观念跃进。同年12月3日我在东京大学跨区域文化学部以自己的研究心得作了题为《关于从“浦岛传说”向“浦岛子传”发展的过程——日本古代文学中从“神话叙事”向“古物语叙事”发展轨迹的考察》的讲演，当时坐在第一排的东京大学名誉教授、日本南欧文化研究权威，已经80岁的平川佑弘先生刚听完讲话就站起来大声说：“很好的讲演，真正的比较文学！”[16]

平川佑弘教授是以意大利文学研究为核心而称名于世的日本欧洲文学家，他把我关于日本古代文学中这样一个大文本的系统性解析称为“真正的比较文学”，使我很是感动。事后依据他的谈话，我领悟到他对我报告的内容与逻辑表述实际上有三点感觉。此即第一是，觉得这样的研究为认识日本古代文化装备了一个很宏大的学术视野，研究者不仅仅只是在图书馆里读了书籍，还把博物馆里的许多文物和街道上的各种风俗搬进了论说中；第二，在日本上古时代文学样式的发展中解析出了不少非日本文化元素，由此推论，则可以为解读日本文学提供了另一种思考，这就是读者手中的文本常常是由多种文化元素相互推动而得以成立，但阅读者几乎不能知会；第三，对一个民族的文化而言，与外来文化的冲撞并不一定是不好的事情，文化冲突与融合的意义存在多重层面，对于理解世界文明的总体价值很有意思。

诚如平川教授的体验，事实上当我自己在变异体概念的引领下致力于揭示文本内在多元文化元素和探究异质文化进入主体文化的途径与轨迹的时候，自己相应的学术思考和操作途径可能进入了一个在文学和文化研究领域中不太被人注意的层面，即从把整体形态，即已经被完成的创作作为客体阐述的对象，转移到了追究这一整体文本生成的过程研究，探索在文本成型过程中内在成分的组成与组成运作的状态。打个不确切的比喻，比如我们把汽车作为一种文本，使用者大抵只注重整车（文本成型后）的状态，但相关工程师则注意整车的内在的诸如制动系统、电路系统、油路系统的构成状态，以及车内各种材料的来源和产地等，然后他明白了每辆整车之所以如此状态的道理，心里便有了数。使用者完全可以依照自己的所见和使用感知对他视野中的车作出属于自己的评价，一百个使用者就会有一百个评价，好比一千个人阅读莎士比亚的作品就会有一千个哈姆雷特一样。然而第一百零一个人恰好就是这个工程师，他的评价就可能与上述一百个使用者的感知不同。大胆地说，他的评价或许可能更加接近这辆车的价值本相。

到这个层面上，我感悟到确认文学变异体的本质或许是进入多种文学研究的比较理想的通道。文学变异体不是一个随意的概念，它是对文学文本经过一定的文化语境层面的解析获得的一种对文学文本生成的定性。依据我对东亚文学这一生成途径的基本理解。文学文本内在多元元素的组成，不管创作者自己是否意会，事实上存在着任何创作者几乎无法逃遁的特定时空中的两层文化语境，内含至少三种文化元素。此即第一层面为社会文化语境，包括生存状态（含自然状态）、生活习俗、心理形态、伦理价值等组合而成共性氛围；其第二层面为认知文化语境，指的是创作者在第一层面中的生存方式、生存取向、认知能力、认知途径与认知心理，以及由此而达到的认知程度，此谓“个性氛围”，它们共同组合成文本生成的文化场。在每一层文化语境中我们几乎都可能解析出三种有效的文化元素，此即“本民族历史承传中产生的文化元素”“异民族文化透入中产生的文化元素”和“在特定时空中人类认知共性产生的文化元素”，透过它们的共同组合，我们就可能在这样特定的多元文化语境中还原文学文本的愈益接近的事实本相。

在多类型的文学文本的解析操作中，我意会到仅仅在文学认知意识中承认了文学变异体，并且辨认了它的内在构成元素，我们对文本生成的把握可能还是不完整的。我理解的文学创作，是创作者在自己生存的文化场中对它所感知的生活，以他或以他们自身的认知形态加以虚构、象征、隐喻，并且以编纂成意象、情节、人物、故事等的手段，或者用叙事的形式，或者用歌咏的形式，或者用二者兼而有之的形式来表现创作者作为对人的美意识特征的感悟。因而，对文学文本的解析或许还应该进一步研讨多元文化元素是如何组合成文本中的意象、情节、人物、故事等，这就是辨析、揭示并落实多元文化元素透入文本的途径即文化传递的轨迹。我曾经以日本古文学中的《古事记》《万叶集》《竹取物语》和《源氏物语》为经典样本，辨析关于散文类别和韵文类别中多元元素组合的途径，探明各种文化语境成分进入一个文本中的轨迹[17]。现在大致有把握说，在前述的构成文学文本的文化场中的各类文化元素，事实上都经过中间媒体的言说，成为创作者的显性意识和隐性意识。由于这些意识的交互作用，外在的文化语境成分皆以散片状态交互混溶，成为创作者虚构、象征、隐喻的真实内容，从而使创作者获得了阐释自己美意识的话语形式。其中，每一次异质文化的透入而形成的文化语境最为诡谲，对一个民族（族群）而言，异质文化的透入一般来说也是经由文本作为载体，而由中间媒体的言说而被解析成文化散片的。我这里说的作为异质文化的文本，从我们已知的世界文明的构建来说，主要应该有三种大文本，此即人口的流动、实物的流动和文献典籍的流动，其中文献典籍的流动所产生的透入力度是最为持久和深刻的。这种文化状态对从事比较文学变异体研究的学者来说，事实上提出了很大的挑战，研究者必须在相当的程度上把握透入研究的对象国文化中的外来文献典籍，并且要知晓它们彼此之间连接的中层面和通道。我自己在25年的时间里对留存日本列岛的17世纪中期之前的汉籍作了较为广泛的调研，编著成的《日藏汉籍善本书录》，著录的10800余种汉籍，除了涉及传统目录学著作的基本内容外，主要是调查并记录了这些汉籍在登上日本列岛后与日本政治、史学、文学、民俗，乃至贸易诸领域中的最早期沟通的多种渠道。传统的汉籍目录学家因为不明白比较文学的学理，故而称其为异类，但乐黛云教授则称它为“一部真正的比较文学著作”（此书凡三卷，中华书局2007年刊）。当然，读者对此书的任何评价都只是读者源于自己文化状态的感悟，我之所以要做这件事情，就是要为自己正在推进的文学变异体研究寻求并确立实证的文本基础。一切中间媒体都是在这样的基础上依照自己生存的文化场对它们作了一个“不正确理解”，异质文化终于被分解为散片从而有可能进入创作者的领域。

上述冗长的感言是由于谢天振、陈思和和宋炳辉三先生主编“当代中国比较文学研究文库”而引发，特别是由于自己的相关拙文编辑成《比较文学与文化“变异体”研究》一书而回忆漫长的学术道路。当年跻身这条路才30余岁，而现在当把变异体明确认定为一部学术著作的题名时竟然已垂垂70矣。一生就生活在上述四个学术层面中，前后推涌，构成我不断建立的活命基地。这四个层面是以我自己的学术逻辑把它们相互连接。这样的连接之所以成为可能，其实是因为它们本来就存在着旁通的需要，当代人文学术的学科划分，是从中国传统的学术分类中脱出而以近代欧美的格局布置的，这样的进步体现着时代的进步和认知的提升，但随着研究者对学术本体理解的深刻化，我们已经感悟到多类分科之间其实内含着极为复杂的辩证关系。比较文学的学术视野为我们提供了认识这种辩证关系的可能性，也为我们从事跨学科研究提供了相应的知识装备。2010年8月12日的《人民日报》刊发了钱婉约教授的文章《严绍璗：圆融与超越》，同年9月1日《光明日报》在“新闻人物”栏目中刊登了该报记者柳霞女士的报道《严绍璗：为学术“开门挖洞”》。感谢两位以睿智的学术眼光和高度纯粹的语汇，为我的一生的学术做了这样的概述和定评。

是为本书“自序”。

2010年夏秋草于香港港岛寓所

2010年大雪定稿于京西跬步斋