第四节 周太谷创立的太谷学派的特色

周太谷传道走的是获取民众的下层路线，其传道的特殊性，导致太谷学派与生而具以下特性。

（一）学派门徒的广泛性

周太谷纳徒来者不拒，达官贵客、贩夫走卒，凡有根器，皆收门下。宗儒，兼杂释、道，既迎合上、中层知识分子的学术层次需要，又满足下层民众的趣味喜好，且“练习辟谷，符箓役鬼”“明于阴阳奇赅之数”，设南北坛，行俎豆之事。所祭祀的对象为羲皇、文王、周公、孔子等，间或有祈雨求风之请等，他的种种异学传闻与奇异做派包含了不少秘密民间宗教的因素，使其对普通劳动者的吸引力骤增。这些都使周太谷增添了许多魅力，民间儒家学派组织体系也迅疾成型。

（二）学派成员的戚缘性

从周太谷的弟子组成分析，戚属姻亲为学派的主要联系纽带，这种纽带至今仍伴太谷学派。戚属姻亲联系本是近代学派的特征之一，然太谷学派更为明显。

周太谷门中，汪全泰、汪全德为伯仲；潘宗艺为汪氏兄弟的表兄弟；张积中是李光炘姻亲；张积功为张积中之兄；子见为子能之弟；李佳干为李光炘之父；李光熊是李光炘的伯兄；李和卿是李光炘的族兄；子元的母亲寿氏因“子元从太谷游”，“闻而慕之，亦师事焉”。李光炘的儿子李汉章娶周少谷女为妻。这样的例子还有很多，它成为太谷学派的传统而坚持下来，直至当今，太谷学派依旧坚持以戚属姻亲为最主要的传道对象。

如此特性和环境所致，周太谷虽广收门徒，但毕其生，终未能入主流知识分子群体，其所学在当时常为人视作偏途。其与统治阶级及附属知识分子主流群体的接触并不频繁，总体评价太谷学派当时的处境，可称之为正宗儒家学派的边缘化。学派的中坚集中在中、下层知识分子群体中，如此，向学派输送新鲜血液的动脉来自于家族姻亲，既为必然，也为无奈；而贩夫走卒之流的加入，则扩大了其在民间的传播，是为区域性民间儒家学派组织。

（三）学派规矩的严格性

学派门规较严，师长门谱较为讲究。

陈、韩二人应属特例，为元老级人物，合乎人情。陈一泉、韩仰愈与周太谷年龄相仿，周太谷与陈、韩应亦师亦友，无严格的师生上下，否则很难理解为何后来周太谷得道后，“两先生自知弗如，复从而受业焉”。陈辽以为太谷学派中“年长的人甘心情愿地拜比他年轻的有学问的人为师的事例是很多的。信奉学说而不论资排辈，可以说是太谷学派的一个特色”。笔者以为此语前半段正确，后半段则应商榷。太谷学派确实存在很多年长者尊年轻者为师的事例，如子因先入门，却只能为“一小沙弥”，而张积中、李光炘年仅二十余岁，却为周太谷之“大弟子”。但在学派历史中，资历的影响依然巨大，尤其自第二、第三代传人起，论资排辈俨然尊为学派潜规则。

史载：“既执贽，则授以真言，弟子事之如严父。偶违师言，则长跪谢罪。一日，[毛] 庆蕃侍其 [李光炘] 游杭州之西湖，偶失旨，即然。从者如云，不敢避也。”毛时为重臣，尚且如此，况他人乎？

世传太谷之神话甚多。《窈窕释迦室随笔》载：“其教附会孔孟、历代圣贤，飞升坐化，多引《大学》《中庸》。……其教中人言，入教者虽盛暑死，三五日而尸不腐，亦不僵硬，故信从者众。每年有大祭一二次。将祭则服药，使大泄泻，言涤脏腑乃可礼神云。”《龙川夫子年谱》载有关周太谷的神迹多种，如汪大竹得乩仙判语“今有至人在此，宜至心求访”，始得拜师周太谷，太谷能以细苇刺木扉，太谷邵伯湖祝大鼋，目莲向太谷乞文，吕祖见太谷等不一而足。太谷许多神迹，来自学派内部的年谱记录，说明学派后人有故意神化他的现象。“太谷至诚如神，邗上老人犹能述其灵异，故多以术士目之”。“理学家以异端目之”。可知周太谷之传道活动并未得主流社会认可。周太谷所传强诚之学很明显是融合三教的神秘主义的学问。“少谷从太谷习南宫法。”“海山得华山经习之。”“南宫法”“华山经”是道教术数类的东西。周太谷之学已不是儒学所能包容，其出入三教的民间宗教家的形象日益突出。周太谷素以“术士”知名，可知确有其实。

关于周太谷之死，《山东军兴纪略》载：“太谷门徒寖盛，两江总督百龄恶而收之，毙于狱。”但百龄死于嘉庆二十年（1815），周太谷死于1832年，其过世的时间晚于百龄17年。《山东军兴纪略》对黄崖教的记载除根据当时案卷公牍外，还大量采录戴莲芬《鹂砭轩质言》，戴书写定于光绪五年（1879），于太谷死事，只写“太谷正法”，而未写由何人捕系。晚出的《山东军兴纪略》〔该书有张曜光绪十一年（1885）跋语〕谓为两江总督百龄收系而毙之于狱，但不知该书何据。刘蕙孙先生认为，“太谷被祸，‘时间在道光十四年（1834）'，逮捕周太谷的是两江总督陶澍而非百龄”。此认为太谷被祸而死有一定道理，惟被祸时间则不一定如此。《龙川夫子年谱》载：“（道光）十二年壬辰……夏四月朔，太谷终，师奉葬于仪征县之青山。”按《年谱》记载则太谷逝于1832年。笔者认为，周太谷之“毙于狱”之说不为无因。以周太谷之张扬，引起官府的注意是很自然的。清政府对“异端”的惩治也是很残酷的：“尔部大揭榜示，仍前聚会，烧香敛钱、号佛等事，在京着五城御史即地方官，在外着督抚按道有司等设法缉拿，穷究奸状，于定律外，加等治罪。”《年谱》载周太谷道光十二年（1832）寿终并录有遗命，不排除学派后人在为后继者的继承寻求合法性和正当性。宗教史和政治史上不乏此类事例。《年谱》由谢逢源编成于光绪十五年（1889），撰成时间晚于上述二书。其撰者是在周太谷“瘐毙”说出现后首次发布周太谷“寿终正寝”之说。盖该说于学派的继承与发展有重大的关系。学派内部皆讳言周太谷之瘐死，而言周系寿终正寝。故撰者把此成说写进《年谱》。

《论语·卫灵公》载：“子曰：‘人能弘道，非道弘人。'”此语亦未尽然。周太谷作为儒者，其生前无著述，死后有其弟子辑其遗书一部。其儒学宗周敦颐，兼有自圣自狂之语，除模仿《易纬》《太极图说》构建宇宙生成论之外，并无太多理论建树。其于佛道多采其通于术数、内丹、房中、气功者。太谷学派重口耳相传，不重著述。即便有著述，亦秘不示人。

太谷学派诞生于清代中期的扬州，此时扬州正处于由极度繁华向低谷高速跌落的时代，更卷入中国近代社会转型前的巨大旋涡中。在社会现实的诸多矛盾中寻求自我安慰与突破的学术道路中，太谷学派走出了一条特立独行但也是意料之中的蹊径。据前文所总结之创立特性，太谷学派与包括扬州学派在内的主流儒家学派有着种种差异，是当时以理学为代表的上层主流儒家学派与民间草根儒家学派的差异所在，此类差异则是决定两者发展前途迥然相异的原因。

比较太谷学派与理学的某些异同，能使我们更好地理解太谷学派。

太谷学派与理学有着千丝万缕的联系，他们毫不隐讳其与宋初理学发端源流的共同，但也仅是源流之同。

太谷学派自称其学渊源为“羲、文、周、孔、周”，即伏羲（人文始祖）、周文王、周公、孔子，后一“周”，有称为周太谷者，有称为周敦颐者。刘蕙孙依据周太谷《进学解》，考定此“周”为周敦颐。周敦颐是理学鼻祖，此后，张载、二程、朱熹等人将理学发扬。学派门人刘鹗在《老残游记》中借玙姑之口评论宋儒道：“然宋儒固多不是，然尚有是处；若今之学宋儒者，直乡愿而已，孔、孟所深恶而痛绝者也！”这是对宋儒一分为二的辩证看法，所谓“尚有是处”，主要讲的是与太谷学派同源之处。今之学宋儒者，即明清理学家，是太谷学派所反对的。

太谷学派否认理学所把持的儒学正统地位，力图为儒学重新正名。同源并不能抹杀一切矛盾，太谷学派一贯自诩为道统纯正，怀疑理学的权威地位。这种说法，从太谷学派本身的利益诉求立场出发，有一定理由。对明清理学的又一不满在于太谷学派以为儒者通性命之学的目的在于致用，若不能致用，则为腐儒无疑。对于“圣功”，太谷学派的看法更加直白。他们以为“圣功”即为身心性命之修，即为儒家“内圣外王”之内圣之学。秦汉时期儒家一般不谈性命之学，所谓“子不语怪力乱神”。宋儒开始讲求性命是受释、道刺激，乃使儒家哲学大进一步。然太谷学派以为，儒家早已有性命之学，只是被秦汉之儒湮没而已。这些性命之学隐藏在“内圣”中，是儒家不显传的暗流。所谓“圣功”，实际是一种性命心身的修养方法。身心性命的“内圣之学”曾两度湮没，明末至清，理学非为孔、孟之道说也源自于此。

既然后之理学非为孔、孟之道，那太谷学派自然可以填补这一空缺，这就是太谷学派的得意所在。在对待释、道两家的态度上，太谷学派表现出更加开阔的胸怀。尽管理学的出现是儒、释、道交流的结果，但在理学逐渐成为主流意识形态后，理学家们对释、道的态度有了明显的改变，刻意淡化理学中的释、道印迹。太谷学派与之相反，虽以儒为根本，但强调三者的联系。无论太谷学派怎么细化三者的不同，他们坚持三者同源乃至三者终极目标一致。

在一些具体领域，太谷学派与明清理学有截然相反的观点。

明清理学强化“三纲五常”，以理代替了人性。太谷学派强调人性之学，无此教条，不为三纲所累。如果将“理”狭义理解为对人欲的压制，则太谷学派是反“理”的。这点不仅表现在上文所述的“外王之学”上，更主要地反映在对人欲的理性态度上。太谷学派中人从不隐藏自己对异性的爱恋之情。太谷学派对世界的认识方法论与宋儒有所不同。太谷学派的“格物致知”较以往儒家有很大差异。

太谷学派的这些变化源于中国近代社会转型期的客观影响。在“礼崩乐坏”的社会环境下，传统的权威信仰面临崩溃，太谷学派敢于挑战权威，与其说是对自身学说的自信，更可理解为对乱世中确立学派地位的渴望。社会矛盾的激化，使他们以致用作为推翻原来权威的工具。对佛道的开放，更是转型期思想解放所致。

以周太谷为代表的中下层知识分子群体，与扬州学派不同，其本身所具备的杂糅中下层受教群体，不似“正统”的经义，使其被主流社会群体所排斥，而各种怪异传说的附会又使之招致诸多误会。故太谷学派由出生始，即洋溢着反正统气质，此等气质成为太谷学派某些秘密教派因素的来源。这种气质不是学术文化上的反儒道释的异端，而是对社会传统思潮与非主流化的理解在学术领域的一种隐射表现。江地称其为“地主阶级中小知识分子一种类型的”。从阶级学的阶层分析论来看，称之为“地主阶级中下等知识分子”，更妥。张积中闻得至道后，“[家] 业亦中落”。嘉庆二十五年（1820），虚岁16的张积中曾有诗为江南水灾寄汪兰甫：“大禹既已没，庚辰胡不来。横流千万里，昏垫饥鸿哀。”未及弱冠即有此见识与心地，颇见其心胸。

康乾盛世末期的中国，一个伟大时代即将终结，隐藏在浮华背后的矛盾正蕴藏待发。这一时期少有人去反省过去，去思考中国传统文化与社会的未来。马克思一针见血地指出，这是“奇异的对联式悲歌”。他说道：“一个人口几乎占人类三分之一的大帝国，不顾时势，安于现状，人为地隔绝于世并因此竭力以天朝尽善尽美的幻想自欺。这样一个帝国注定最后要在一场殊死的决斗中被击垮；在这场决斗中，陈腐世界的代表是激于道义，而最现代的社会的代表却是为了获得贱买贵卖的特权——这真是任何诗人想也不敢想的一种奇异的对联式悲歌。”

周太谷等皆出身封建家庭，胸怀壮志，阅历天下，在时代变革的过程中，对社会阵痛的感受来得更为敏感。后人评述太谷学派，有着不少苛责，我们以为早期的太谷学派，诚然具有一些秘密教派的因素，但这是时代的遗产，非能以现世眼光等视之。我们更应该关注的是，这个群体对中国传统文化与社会的未来危机的预见是相当有见地的。道光十二年（1832）春，“民饥”，张积中散家财以赈，“食者以万数”。当就食者争抢时，张积中“立于堂中，顾门弟子”，说出了一番颇有深意的话：“我观乎天乱之将形也，予其逝矣。”此时距鸦片战争爆发的道光二十年（1840）还有8年，距太平天国起义的咸丰元年（1851）还有近20个年头，张积中即能如此说，当是其对社会大势敏锐观察后的预测。

从这个意义上来看，初期的太谷学派颇似明末的泰州学派，一个同样执著于平民教育且扎根于扬州、泰州大地的学派，也因此，很多研究者曾冠之以“新泰州学派”之名。尽管这些说法有许多不实之处，但足证两者主张的某些一致性。正是周太谷等人的努力使初期太谷学派具备了民间儒学的平民性，兼具神秘性和某些秘密宗教的因素。