第二节 自然共同体及共生之人

古代社会并没有纯粹意义上的个体，每个人都隶属于各种各类规模不等的自然共同体，自然共同体不仅是古代社会的基本单位和价值考量的基础，而且从某种意义上讲，古代社会本身就是一个庞大的自然共同体。古典宪法是与古代人的共同体的世界相契合的，古典宪法之所以带有“心灵”属性，最为主要的原因并不在于古典宪法蕴藏在观念、传统和习惯之中，而在于古典宪法完全是以自然共同体为逻辑起点，因为自然共同体是心灵的构造物，由此，古典宪法也就带有了明显的心灵特质。因而，要想对古典心灵宪法有一个整全的了解，就不得不从自然共同体讲起。

一、自然共同体的特征及“家”的构造

（一）自然共同体的特征

共同体古而有之，并迁延至今，不过古今共同体却有细微的差别。现代人的共同体更多地表现为个体选择意志及个体共同实践的产物，它的原型是契约式的联合体。契约联合体之所以能转化为自由共同体，是因为个体通过参与联合体的实践，培育出了共同的经验、精神和情感，这样原先的契约联合体也就被共同化了，进而形成了一个以契约为基础的共同体，这种以契约为基础的共同体，既允许联合又允许分离，它是一种能伸能缩、进退自如的自由共同体。而自然共同体则有所不同，它所分享的共通的精神纽带，主要是基于血缘、亲缘和地缘这些自然而然的因素而产生，而且自然共同体并非契约式的松散联合而是一种心灵凝合式的紧密结合，它只允许团结不允许分离。概而言之，相较于自由共同体，自然共同体拥有如下几个方面的特征：

第一，自然共同体是自然形成并自然成长的。自然共同体是人的“结合的本质意志”的产物，维系自然共同体成员之间关系的不是反映选择意志的契约，而是诸如血缘、地缘、宗教、伦理等心灵纽带。不仅如此，自然共同体的成长就是一个不断同化的过程，这种同化并非缔结契约，而是心与心的融合，它体现为一种心灵融合的自然进程。

第二，自然共同体以全面、直接、经常性交流为前提。只有在小规模的自然共同体中，人们之间的交流才是全面、直接、经常的，因而，一个大自然共同体总是包含若干个小自然共同体。与此同时，自然共同体作为一个自足的单位，应该是自我封闭的，因为“一旦模糊了‘我们’与‘他们’之间的区别，一旦内部人与外部世界的交流变得比内部人的相互交流更为频繁，那么这种共同性也就会消失”。

第三，自然共同体中的人均有着共同的理解。共同的理解是从历史和传统中流淌出来的，这种共同理解是先在的、自然而然的、不证自明的、不言而喻的、心有灵犀的。共同理解如此自然，人们并不需要去追求，更不用说需要建立或斗争了，那个理解“就在那里”，它是现成的、可以随时使用的，“它是一种‘相互的、联结在一起的感情’——是‘那些联结在一起的人恰当的、真实的意愿’；幸亏是这种理解，而且只有这种理解，在共同体中，人们才得以保持根本性的团结，尽管有各种各样的分离因素”。

第四，在自然共同体中总存在某种形式的权威。权威是敬畏之源，是共同体的凝聚之核。权威可以是一个人也可以是一群人，这些人可以是家长、元老、君主。在自然共同体内，总存有“父”以及类似于“父”的尊长，他们是整个共同体实质上或名义上的最高统治者，他们集神圣、仁厚、威严、智慧、力量于一身，他们对共同体其他成员负有保护及管教的义务，在一定范围内对共同体成员的人身和财产享有最终处决权。

（二）“家”的构造

家是主要基于血缘而产生的自然共同体，它是古代社会的最小单位。在由家所组成的血缘共同体内，人们一起生活，共同经历欣喜与痛苦，共同享有一切美好的事物，祖先则被视为看不见的神灵加以崇拜。家是古人身份的最主要标志，在古代，“个人隐藏于家中，个人的身份以家来代替，家成为个人身份外在的符号，家内的人与物都被视为一个有机整体”。在古代，“家”不仅是一个男耕女织的自给自足的基本生产单位，“甚至，在中国历史上小农家庭还一直承担着政治治理的——如管教孩子的‘家法’——以及类似宗教的——如祭祀——功能”。

“家”还是一个延展性很强的结构。任何比家更大的自然共同体，都是“家”这一结构的自然或拟制的扩大。家的延展可分为自然延展和拟制延展两类。自然延展又包括纵向延展和横向延展。其中家的纵向延展即沿着父系血亲这一主轴不断地向上、向下延伸，由此形成了小宗、大宗、家族、氏族；家的横向延展，即以家的血缘关系为基础，不断向外拓展，将奴婢、佃户、食客等非血亲关系亦包容进来，形成一个超血缘的共同体。

“家”的拟制性延展，则是一种人为的想象，即将“家”的结构推而广之，从而形成诸多类似于“家”的构造的拟制的自然共同体。法国学者古郎士在对古希腊、古罗马社会进行系统研究之后，认为古代社会即是由家族体系所组成的社会，“家”是古代社会的核心，由若干家积成居里，由若干居里合而部落，由若干部落而成邦国。居里、部落、邦国之所以能成为自然共同体，是因为它们的内在结构和“家”十分相似。古希腊的大多数邦国，就是一个来自原始家族祖先的共同血统而结合在一起的许多人的集合体，其基本的集团是因共同从属于最高的男性尊亲属而结合在一起的“家族”。无论是在部族之内，还是邦国之内，父权家长制性质和结义性质相互混杂着，统治的性质和志同道合的性质相互混杂着。

下面来看看古代中国的情况。事实上，今日中国的疆域面积与整个欧洲相近，但就自然生境而言，要比欧洲艰难得多，这里长期黄河泛滥，夏秋之际更有来自东太平洋的莫测台风，还有山丘、高原、戈壁、沙漠的层层阻隔，在这样的恶劣生境中，连人财物的基本交通都有困难，遑论形成一个基本稳定的政治文化共同体！然，“成也萧何败也萧何”，中华文明的早熟首先得益于来自黄河的不定期泛滥以及北方游牧民族的不定期侵扰所形成的生境的压力，正是这样一种巨大的生境压力，促使人们不得不大规模地团结起来以抵御生境之迫。

唯有生境之迫只是促使大规模团结的动因之一，古代中国之所以能够成就这么庞大的政治文化共同体，根本上得益于“家”之结构的拟制性想象，以及孕育于这种想象之中的“宗法伦理”的普遍实践。如果细心观察，我们就可以发现，古代中国基本上是一个“家国同构体”，这一“家国同构体”恪守“宗法伦理”，天子、官员被视为民之父母，天子、官员对待百姓要像父亲对待子女那样重在仁德，而百姓对待天子和官员，则要像子女对待父亲那样讲究忠义。正因为有了“家国同构”的想象，中国古代社会的组织和治理模式才呈现出与作为自然共同体“家”的相似样貌，从这一点而言，我们仍可将古代中国的政治共同体划入自然共同体的序列，或可称其为拟制的自然共同体。

除此之外，“家”的构造还被广泛地复制到宗教共同体之中。一般认为，基督教在西方的广泛传播，推翻了各家、各邦的家神、邦神，从而瓦解了“家”的观念，从此之后，上帝恒重于祖先，教会恒重于家族。但是，我们也应该看到，基督教会之所以能够取代“家”而成为一个宗教共同体，正是因为它很好地套用了“家”的结构。在教会中，上帝被尊为父，而教会内的信徒则成为弟兄姊妹，成为上帝的忠实的儿女。

二、隶属于自然共同体的人及其共生关系

（一）隶属于自然共同体的人

古代人和自然共同体的基本关系是：他们在自然共同体中生活，并最终隶属于自然共同体，他们为自然共同体而生，并可以为自然共同体而死，他们的生命完全融入自然共同体之中，自然共同体是他们生活的全部，在他们的头脑中，甚至根本没有“个体”这一观念。

首先，个人全然地融入自然共同体之中。在古代，组成社会的基本单位不是个体之人，而是诸如家、家族等自然共同体。正如梅因所言：“原始时代的社会并不像现在所设想的，是一个个人的集合，在事实上，并且根据组成它的人们的看法，它是一个许多家族的集合体。”古人无法游离出自然共同体而独立存在，自从出生那天起，他们就被嵌入共同体的序列结构，今后无论其身处何方，共同体的身份都要伴其终身，甚至连“告老还乡”都成了人生的最好归宿。自然共同体和其成员总是融合在一起的，于是，共同体的合作有效性及其永续团结压倒了成员对财产、个性、尊严、自由的追求。

其次，身份决定了人与人之间的关系。在自然共同体中，血缘、血统以及与家长的亲疏远近，决定了共同体成员之间的关系以及彼此之间的义务。在自然共同体内，每个人都各安其分、各司其职地为共同体劳作，各种身份泾渭分明，不得僭越。

第三，在自然共同体中生活的每一个人总是惊人相似，我们甚至从一个人的行为举止、思想情感中就可窥见自然共同体的全部。每个自然共同体均形成了其特有的信念、道德和信仰，而且每个自然共同体都用共同的信念、道德和信仰来塑造其成员，这就使得每个成员都被统一到共同的信念、道德和信仰之中。从某种意义上讲，自然共同体就成了大写的个体，而自然共同体中的成员也就是小写的自然共同体，而且每个自然共同体的成员都如同从一个模子里刻出来的那样相似。

最后，在自然共同体中生活的每个人均应对自然共同体负责，这是每个人的最高责任。在古代，每个人的命运都是和自然共同体的命运联系在一起的，个人的荣光就是自然共同体的荣光，个人的耻辱就是自然共同体的耻辱。对古人而言，最为荣耀的事情莫过于因自己的成功而使得整个共同体尊享荣耀，最为耻辱的事情则莫过于因个人的劣行而使得共同体的声誉受损。古人奋发读书，绝非仅仅为了自身的飞黄腾达，而更多的是为了光宗耀祖，这种荣耀甚至还能变成象征家族光辉的一座座牌坊泽被后世。相反，个人的劣行不仅会让自然共同体中的每个成员蒙受耻辱，更有甚者还会让其同胞承受责任连带之苦。

（二）人与人之间的共生关系

自然共同体并非人为的创造物，它是自然而然存在的，在自然共同体中，每个人都是天然地、有机地结合在一起，每个人都有着共同的根基，共同的情感，他们互为依赖、互为融通、互为包容、互为联结，形成了你中有我、我中有你，你我他相互交融的共生结构。

一方面，人与人之间的共生关系培育了良善之情感、互助之美德。自然共同体犹如一棵大树，虽盘根错节，但始终同根同源、血浓于水，因此，在自然共同体中生活的古人，轻利益重情感。利益是外在的，并永远地指向自我，而情感则是内在的，它在心灵深处自然形成，又自然而然地淌溢而出，并永远地指向了他人。正是人与人之间的普遍情感，孕育出了人与人之间的互助美德。古代人的互助是普遍的、全面的。根据科尔本、威茨、伦克等人类学家的考察，原始人均具有积极的互助精神，例如，一个霍顿脱人不管是多么饥饿，他也不会独自一个人吃东西，而要招呼过往的人来和自己同享他的食物；一个富有的爱斯基摩人，会举行一次盛大的宴会招待他氏族中的人，在大吃一阵以后，再把他的所有财产分给他们；不仅如此，甚至就连中世纪的农庄共同体，也同样存在着互助现象。在那里，除了地主所保有的土地外，其余土地则为共享，在共享之地上，人们共同劳作，各佃户恒有可世袭使用的部分，以供养其家小。人与人之间的良善情感及互助美德不仅能相互感化、涵咏，还能润泽整个共同体。

另一方面，人与人之间的共生关系造就了相互之间的普遍义务。“因情而有义”，自然共同体轻权利重义务。权利是建立在“分”的基础之上，而义务则是“合”的枢机，在权利当中，人们只看到你我他之间的界限，而在义务当中，每个人则全然忘记了你的、我的和他的，在彼此所构建的共生关系中，每个人都恒以对方为重。当每个人都以义务为本位，都以对方为重时，就产生了“我为人人，人人为我”的良好状态，我虽然不追求自我的利益，但是别人却以我为重，这样每个人之间就形成了均衡，每个人都能从每个人的义务中获得好处；需要指出的是，古代人的义务也有轻重之分，对共同体的义务往往要重于共同体成员之间的彼此义务。与此同时，我们也应该看到，古人恒重义务也带有负面效应，比如，如果人人都认为他人对我尽义务是理所当然的，而且你我之间没有明确的界限，就会产生“你的也就是我的”之类的想法，在此类想法的掩护之下，那种赤裸裸的掠夺和侵占也就会变得“理所当然”起来。

除了造就普遍义务之外，人与人之间的共生关系，还产生了彼此责任上的连带。在自然共同体中，每个人都被无形的纽带联结在一起，每个人的命运都是一致的，他们既要为共同体而奋斗，也要为共同体其他成员的行为负责。共同体之外的他者针对共同体成员的侵害，就意味着要和整个共同体为战，这个后果要由他者所隶属的共同体承受。

三、心灵同化：自然共同体的成长

（一）心灵同化与自然共同体的成长

自然共同体的成长是成就古典心灵宪法的必要前提，因为只有在较大规模的自然共同体内才能出现政治实体和专门化的政治系统，以及日常生活与政治生活相分离的现象。在《政治学》中，亚里士多德运用自然主义的方式阐述了各类自然共同体生长的过程。他认为，家庭是人们为满足日常生活需要而建立的社会基本形式，村坊是为了适应扩大的生活需要而成的若干家庭的聚落，而城邦则是社会自然进化的高级完备的境界，在城邦中人们才能真正过上优良的生活。他说：“早期各级社会团体都是自然生长起来的，一切城邦既然都是这一生长过程的完成，也该是自然的产物。”

自然共同体的成长有两种模式，一是血缘上的自然延展，二是心灵上的同化。血缘上的自然延展是非常有限的，总有个尽头。随着血缘纽带的不断延长，人与人之间的情感就会变得越来越疏远，血缘上的自然延展也就无法成就一个较大规模的自然共同体。相较于血缘上的自然延展，心灵的同化则在自然共同体的成长过程中发挥了更为关键的作用。心灵的同化是心灵和情感上的认同与交融。情因心而生，洋溢心间、浇润心田，心是柔软的，它因情而感化、升华、联结、融合；正是人的情感，将自我与他人，人心与世界联结起来，人们因情而合抱为一，情之所至，一切隔阂、纠结乃至仇怨都将烟消云散。人生活在世界里，世界又映射在人心，于是心即为世界而承载万物，心、情、世界之间的交相辉映，成就了“圆融和谐，物我两忘”的生活诗境。

心灵同化涵括两种型态，即吸附型同化和聚合型同化。所谓吸附型同化，即是指此自然共同体对彼自然共同体成员的吸纳。在吸附型同化中，总存在一个强有力的吸附中心，这个吸附中心将其他自然共同体中的成员吸纳进来，使其与原有的共同体脱离关系，从而融合成一个更大的自然共同体。不过，这种吸附仍然是自然而然的，不是人为意志选择的结果。比如，基督教会的发展即为典型的吸附型同化。基督教信仰独一无二超验绝对的上帝，反对一切偶像崇拜，并不惜与任何异教为敌，它的广泛传播，势必毁灭异教之祭坛，推翻各家各邦的家神、邦神。与此同时，基督教还唤醒每个孤苦伶仃的灵魂，使他们凝聚在上帝爱的光环之下，抛弃堕落的世俗之城，形成新的共同体，开始新的生活。所谓聚合型同化是指自然共同体之间经过长期的交流、渗透，从而融合成新的更大的自然共同体，在这一过程中，原有的自然共同体镶嵌到了新的更大的自然共同体之中，但其本身并没有消亡。希腊城邦就是自然共同体间的聚合，在城邦这一新的、更大的自然共同体中，原有的家族、部落等共同体形式仍得以长期保存。

（二）宗教同化与伦理同化

宗教和伦理不仅浇灌人心，而且还是人心与人心相互联结、凝合、同化的不可或缺的纽带。我们可以将以宗教为纽带的心灵同化称作宗教同化，而将以伦理为纽带的心灵同化称作伦理同化。关于宗教，涂尔干有一个颇为经典的定义：

宗教是一种既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称为“教会”的道德共同体之内。

从这个定义中，我们可以看出，宗教的核心就在于对外在神圣事物的崇拜，并以外在神圣之光照亮内心，把每一颗独立的心灵或凝聚到神圣事物之下或凝结在彼岸的神圣灵魂之中。与宗教不同的是，伦理则完全扎根于人间。“伦，辈也”，强调长幼尊卑的秩序，“理”即是道理和准则，“伦”、“理”两字合在一起即是人伦之理，处理人与人之间相互关系时所应遵循的道理和准则。伦理源自内在心灵，是内在心灵的外化，通过内在之光的向外辐射，以及人与人之间情感上的相互感化，达成心灵融合之成效。宗教和伦理时常交织在一起难以分辨，例如，古代中国的祖宗崇拜以及古希腊时期的家神崇拜，就兼合了宗教与伦理的两种因素。但若抛开诸多细节，我们就可以发现，宗教和伦理在中西古代社会中的地位是完全不同的，古代西方社会恒重宗教，而古代中国社会则恒重伦理。因此，可以这样说，古典西方基本上是一个经由宗教而化生的社会，而古典东方特别是古代中国，则基本上是一个经由伦理而化生的社会。

平心而论，古代西方宗教亦有间或失坠的时刻，但就其总体而言，却是绵延不绝。一方面，无论是诸神林立的古希腊，还是基督教一统天下的罗马帝国，甚或是世俗王权和教会神权进行激烈较量的中世纪，宗教在社会整合的过程中均发挥了关键性的作用。另一方面，自然共同体的成长与宗教纽带的延展不无关联，可以说宗教纽带延展到哪里，自然共同体的规模就扩大到哪里。在古希腊，自然共同体沿着从家到居里再到部落直至城邦的路径得以扩展，宗教在这一扩展过程中厥功甚伟。据古郎士考证，古希腊的邦乃各家各部落结合的宗教与政治团体，城乃这个团体集会的地方及神庙之所在，“方各家、居里及部落，皆同意于结合并有共同祭祀时，于是立即建城，以为祭神之所”。

在古代西方世界，除了宗教之外，没有任何力量可以成就真正的共同体，交往不能，武力亦不能。罗马虽靠武力征服成就了一个庞大的帝国，但原先那种一家、一族、一部落的宗教却难以使得这样的庞大帝国成为真正的共同体，罗马帝国要想延续并成为真正的共同体，必赖于超越邦族的共同宗教，这样说来，罗马皇帝皈依基督教并将基督教立为罗马帝国的唯一宗教也是再自然不过的事情了。在西方古典社会中，宗教始终是不可或缺的，而理性的勃兴、宗教的失坠对古人而言绝非幸事。可举一例说明这个问题。古希腊的理性哲学，从今人的眼光来看虽光彩夺目，但在彼时却带来了一系列负面效应：在理性精神的侵蚀下，原有的宗教日渐荒芜，邦的组织亦因失去宗教精神的滋养没有了活力，人之理性的不合时宜的勃兴，或许是希腊世界迅速走向衰败的一个重要原因。

古代中国则是另外一番景象。客观地讲，在这片古老的土地上虽不乏宗教现象，甚至连社会生活的方方面面都有宗教的影子；但一方面，人们绝不是因为信奉共同的宗教而凝合在一起，说白了宗教是为世俗生活服务的，它只不过是人们生活之缀品；另一方面，古代中国社会的宗教始终是未曾组织的、分散的甚至是零星的，社会缺乏一个统一的教会系统，这样的宗教根本不可能在社会生活中取得主导地位，它只能听命于世俗权力，根本无法和世俗权力相抗衡。由此，我们可以这样说，古代中国之社会并非由宗教同化而成，庞大帝国的团结不是靠宗教而是靠伦理得以维系的，伦理才是中国古典社会的凝结之核。

中国古代的伦理即是从家的构造中开出的宗法伦理。“德”是宗法伦理的内核，“礼”则是宗法伦理的表现形式。在周公的思想体系中，“德”为政治合法性之基础，所谓“以德配天”、“明德慎罚”、“义刑义杀”；“礼”即为礼制，它是规范世俗政治、宗亲、社会、经济、日常生活、祖先崇拜诸领域的公规。孔子对“德”进行深刻的阐发，他以“仁”为最高的道德准则，以孝悌为仁的根本，而将忠、信、恕、义、恭、宽、敏、惠从属于仁，从而形成了一个以“仁”为核心的伦理道德体系。而孟子则明确提出仁、义、礼、智四德，将“德”序列化。

作为“德”之内核的“仁”，是内在于心灵的，是每个人都具备的一种道德潜质，这种道德潜质不仅可以在实践中激发，而且还能相互感化，成就或润泽他人或其他群体。“仁”的实践由小及大、由内而外、由近至远，推己及人、克己复礼，从己到家、从家到国、从国到天下，层层外推，经由教育、实践、感化，从而凝结成庞大的伦理共同体。