第五节
类似于寓言的动物故事

统一新罗时期还出现了大量的动物故事。动物故事以动物的言行活动为情节来展开故事。在动物故事中，各类动物被讲得像人一样有思想有感情，也有喜怒哀乐。在这一类故事中，动物被拟人化，描绘得像人而又像动物，既有人的性格，又有动物的习性。朝鲜古代的动物故事，往往借以表达人间的道理和复杂的心理，揭示社会哲理，给人们以某种启迪或帮助。

民间故事的一个显著特点，在于不断的传播性和变异性。如今我们可看到的资料来看，朝鲜古代的许多民间故事是受到外国民间故事的影响以后，才变异和发展而来的。这一类故事尽管根源在国外，但于本土的历史文化背景下，在长期传承的过程中，不断地敷衍并引起变异，最后出落成一个独立的故事形态。甚至原来以人为主要人物的故事传到朝鲜半岛以后，演变成以动物为主人公的新的故事体系，这可能在比较文学影响学领域中也是很少见的实例。由于文献记录有限，如今我们可以接触的统一新罗时期的动物故事并不是很多。有一个类寓言故事《青蛙传说》，就是既有这样的传承关系而又有所创新的作品。中国晋代李石的《续博物志》载一则有关狼子葬父的故事，其曰：

有一狼子，生平多逆父旨。父临死，嘱曰：“必葬我水中。”意其逆命得葬土中。至是，狼子曰：“生平逆父命，今死，不敢违志也。”破冢筑沙潭水心，以葬。^[1]

《四库总目提要》说：江苏巡抚采进本《续博物志》十卷，“旧本题晋李石撰”。这个故事讲的就是有一狼子“生平逆父命”，而其父临终时料想“其逆命得葬土中”，所以反说“必葬我水中”，不懂事的狼子这一次真听父语，而把父亲真的葬于水中的故事。唐代武宗、宣宗年间的段成式（803—863）所撰《酉阳杂俎续集》，也记录类似的故事。其云：

昆明池中有冢，俗号浑子。相传，昔居民有子，名浑子者，尝违父语。若东则西，若水则火。病且死，欲葬于陵屯处，矫语曰：“我死，必葬于水中。”及死，浑泣曰：“我今日不可更违父命。”遂葬于此。据盛宏之《荆州记》云：固城临河水。河水之北岸有五女墩。西汉时，有人葬河北，墓将河水所坏。其人有五女，共创此墩，以防其墓。又云：一女嫁阴县一佷子，子家赀万金。自少及长，不从父言。临死，意欲葬山上，恐子不从，乃言必葬我于渚下碛上。佷子曰：“我由来不听父教，今当从此一语。”遂尽散家财，作石冢，以土绕之，遂成一洲，长数步。元康中，始为水所坏。今余石如半榻许，数百枚，聚在水中。^[2]（《荆州记》是晋代盛宏之所著，但现已失传。）

有个居民的儿子浑子常违父亲的话，“若东则西，若水则火”，无论何时都反着做。父亲临终前“欲葬于陵屯处”，但深知儿子心理特点的他，反其道而说“我死，必葬于水中”。结果浑子十分悲伤，最后还是按照父亲所说葬于昆明池中。晋代盛宏之的《荆州记》，也记载了类似的故事。一女嫁阴县一佷子，夫家赀万金。其夫“自少及长，不从父言”，其父临终，欲葬于山上，担心儿子不从，却反说必葬于渚下碛上，但是这一次佷子与平时相反，说“我由来不听父教，今当从此一语”，散尽家财在渚下碛上精心制作水中之石冢，遂其“愿”安葬了父亲。从记录中可以知道，这一类故事自西汉时已经开始形成，到了晋代屡出不同的版本，唐宋时期也广为流传。各个不同时期的这类故事，虽地点和人物有所不同，但基本结构和故事的因子却大体相仿。这类故事讲的都是儿子不听父言，平时“若东则西，若水则火”，父亲临终前担心儿子把自己葬于水中或河边，于是反其道而说要葬于水中或河边，但是结果儿子们都把父亲的“矫语”当做真言，真的把父亲葬于水中或河边。

与其他民间故事一起，这一类型的故事也早已传入古代朝鲜半岛，在其各地广为流传。而其中的有些同类故事，其主人公都是动物，以动物故事的艺术形式传承下来。上面所举中国古代的这类故事，其主人公都是人，其情节环境也都是人类社会，可是这一类故事传入古代朝鲜以后，有的演变成了以动物为主人公的动物故事。20世纪20年代从朝鲜半岛南部地区收集到的动物故事《青蛙传说》，就是其中的一则。其道：

从前，有一只青蛙，很不孝顺。妈妈让它往东，它偏偏往西；妈妈让它上山玩，它就偏到水边玩。它一次也没有听过妈妈的话。青蛙妈妈临终前留下了这样的遗言；“我死后一定要埋于河边，不要埋在山上。”实际上，这话的意思是希望把自己埋在山上。因为青蛙妈妈认为，它不孝的孩子一定会反其道而行，把自己埋在山上。从前极尽不孝之能事的青蛙，妈妈死后非常悲伤。它十分后悔妈妈生前自己的忤逆之举，于是便决定听从妈妈最后的遗愿。它把妈妈的遗体拖到河边，挖了坑，和着泪水一起埋了下去。打那以后，每到雨季，青蛙常常担心妈妈的坟墓，担心河水暴涨，冲走妈妈的墓，所以每年一到雨季，青蛙会竭尽全力地鸣叫。

这是广泛流传于朝鲜半岛南部地区的解释为什么每年春夏雨季青蛙竭尽全力地鸣叫的故事。故事中的青蛙，也是不孝顺的孩子，妈妈让它向东，它偏要往西，妈妈让它去山上玩，它偏到水边玩，几乎每次都一样。当青蛙妈妈临终时，怕孩子反其道而行，把自己埋在水边，就遗言“我死后一定要埋于河边，不要埋在山上”。结果这个原本不大孝顺的孩子，妈妈死后悲伤之极，后悔自己过去对妈妈的忤逆之举，决定听从妈妈最后的遗言。它真的把妈妈安葬到河水边，并在每年雨季，担心河水暴涨冲毁妈妈的坟墓，才鸣叫个不停。这样的一种故事结构，与中国西汉时期以来的狼子传说、佷子故事、浑子传奇等相差无几，都演绎着类似的故事情节和主题思想。尽管在古代朝鲜的《青蛙传说》中出现的，不是狼子、佷子和浑子，而是动物青蛙，其艺术想象、意象更为巧妙而有趣。

值得注意的是，中国古代的同类故事，是怎样影响到朝鲜古代的青蛙传说的。应该知道自古朝鲜时期开始，中国古代文学源源不断地传入朝鲜，对朝鲜文学的发展起到了积极的影响。在传入朝鲜的中国文学遗产中，不乏那些杂传志怪之类的作品，其中的有些作品所引起的影响格外广泛和深刻。其中如中国西晋张华所编撰《博物志》中的牛郎织女的传说、《左传》襄公二十三中和西汉刘向的《说苑·善说篇》中有关孟姜女的传说等，都早已在朝鲜古代各个朝代中广泛流传，并引起了广泛的影响。对《续博物志》作者的生活年代，学界虽有一些不同的看法，但《四库总目提要》中所说江苏巡抚采进本《续博物志》十卷，“旧本题晋李石撰”的见解还是比较正统的看法。而且在有关浑子不孝故事的记载中所引用《荆州记》，其作者是南朝宋（420—479）的盛弘之。这一《荆州记》，在南北朝齐、梁、西魏间著述中有一定的影响，唐、宋地理典籍中尤多征引。这些于公元5世纪前后在中国广泛流行的俗文学著述及其中的神话、传说、志怪类的作品，应该是同样通过中朝两国的文化交流被传入朝鲜半岛，并早已对朝鲜半岛的俗文学产生广泛的影响。新罗统一朝鲜半岛，在公元668年（最后击败高句丽）至676年（最后驱逐唐军）间，离中国的这些杂传志怪类著作的诞生有二三百年的时间距离，而且离统一新罗的中后期足有四、五百年的时间距离。在极其频繁的唐罗两国的外交来往、留学生长期在中国的学习和为官生活、僧侣们更为频繁的留唐活动以及两国极其频繁的商业活动等，使得中国各地的各类书籍和文物陆续不断地流入朝鲜半岛，其中精彩而感人的一系列作品以很快的速度被传播开来，引起了直接而深刻的影响。估计上述《博物志》《续博物志》《荆州记》之类的文献，其时早已传入朝鲜，被那些知识分子广泛阅读，从而其中的一些神话、传说、志怪等故事在朝鲜传开。

佛教是中朝文化交流的重要驿骑，也是两国文学交往的载体之一。佛教在传入朝鲜的过程中，也大量传播了神话、传说和志怪故事，而这些俗文学也随佛教的这种手段，赢得了在朝鲜传播的机会。一是中国的各个朝代都先后给朝鲜半岛的各个朝代赠送了大量佛教经典，二是朝鲜古代的佛教徒还自创了大量丰富的佛教理论和流派，其中少不了文学手段对他们的理论创新和布教效果的积极作用。自魏晋南北朝以来，经隋唐时期，朝鲜三国和统一新罗的大量僧侣为了求法、为了学习佛学西渡到中国，以中国的高僧大德为师学习佛法或游历中国各地，其中的很多人学成正果以后回国，为朝鲜半岛的佛教事业作出了重要贡献。这些留学僧侣作为中朝文化交流的使者和文学信息的传递者，在中国时积极参与佛经翻译和与中国文人的交流，其中不乏高水平的诗僧，像中国四大佛教名山安徽九华山开创始祖金侨觉、《往五天竺国记》的作者高僧慧超等就是其中的代表。这些留学僧不仅是中国文化和文学的活辞典，也是佛经直接的携带回国者和传播者。一批又一批留学僧归国以后，大都创建朝鲜的佛教流派和山头，在传布佛教和扩大山头的过程中，他们大量借助文学手段，进行佛教活动。在这样的过程中，佛教经典中的神话、传说和志怪故事在信者和广大老百姓中间流播。在朝鲜古代广泛流传于民间的神话、传说和志怪类俗文学，其中很多都来自于佛教经典或佛僧们的嘴里，就是一个活生生的明证。

不过遗憾的是朝鲜各个朝代都以儒家思想为正统意识形态，而儒家偏偏声称不信鬼神，不提倡传播迷信，主张限制巫觋，文学上更不言怪、力、乱、神的东西。思想相对自由一些，笃信佛教的高丽时代，也同样坚持了儒家的这些原则。李奎报曾经说过：“先师仲尼不语怪、力、乱、神，此（指东明王故事）实荒唐奇诡之事，非吾曹所说”，但他从民族自豪感出发，还是以朱蒙传说为题材写出了著名的《东明王篇》。这里只是想说明高丽时期儒家思想与神话、志怪类文学的关系。对神话、志怪类文学的禁锢，使得朝鲜各个朝代的俗文学没有得到充分的流传和发展，这一类文学只是在民间百姓中间以口头相传的形式，被传承下来。诸如此类的原因使得朝鲜半岛的各个朝代，很少有人专门写这些方面的书或笔录，后世的人们只能从民间口头文学中寻找其端绪。20世纪20年代从朝鲜半岛北部咸兴地区收集到的有关《鹿兔蟾蜍自夸争席位》的故事，就是其中的一例。其曰：

从前，鹿、兔和蟾蜍在一个地方生活。有一天，他们摆了宴席，但究竟应该由谁来坐头席呢？鹿说：“天地开辟以后，在往天上镶嵌星辰的时候，收尾的工作是由我做的。所以，我应该是最年长的。”兔子说：“往天上镶嵌星辰的时候，使用的梯子是用我种的树做成的。我应该是年长者。”蟾蜍听了两者的话，开始抽泣起来。问它哭什么，蟾蜍这样回答：“我有三个孩子。他们各种了一棵树。长子用自己种的树做了在天空上镶嵌星辰时使用的锤把；次子用自己种的树做了挖银河水时使用的锹把；三子用自己种的树做了镶嵌日月时使用的锤把。可不幸的是，三个孩子全都因为所干工程劳累致死。现在听了你们说的话，我不禁想起了死去的孩子，所以才会哭泣呀！”这样，蟾蜍就被判定为最年长者，坐到了头席。

作品中的鹿、兔和蟾蜍三个动物，各代表了现实生活中的不同人物。他们互相争坐宴会的头席，一个是为争面子，还有一个是为耍聪明。为了争头席，他们个个搬出天地开辟时往天上镶嵌星辰的事情，鹿说其时它作了收尾工作，所以自己应该是老大，头席应属于自己；而兔子则说往天上镶嵌星辰的时候，使用的梯子是用它种的树做成的，所以它的岁数比谁都大，头席应该属于它；听完二者的述说以后，蟾蜍突然抽泣起来，大家懵了，问它为什么哭。蟾蜍的回答就更绝，说它有三个孩子，他们各种一棵树，长子种的树用于在天空镶嵌星辰时的锤把，次子种的树做了挖银河时的锹把，而三子种的树则做了镶嵌日月时的锤把，但不幸的是，三个孩子都为此劳累而死。可现在听了大家的话，不禁想起三个孩子，所以才哭。按照蟾蜍的话，它家孩子们不仅参加了往天上镶嵌星辰时的工作，而且还参加了挖银河的工程和镶嵌日月时的役事。这样，连孩子们都参加过装修天庭的工作，那何况老子呢？在这里，蟾蜍不仅摆出老资格，而且还因孩子们为其工程劳累而死而获得大家的同情，那宴会的头席当然是属于它的了。故事中的鹿、兔子和蟾蜍，一个比一个聪明，而其中最为聪明的当属蟾蜍了。它没有先说，而听完大家的观点以后再出手，这样既占先机而又为自己更胜一筹争取到客观机会。在这个比智慧、比口才的竞争中，它们三个各有所长，都想以自己的机智战胜对方，但客观结果是谁先开口谁就吃亏，最后第三个开口的蟾蜍还是充分利用自己的优势压倒对方占据了头席。这个以比智慧为故事意象的动物故事，给读者以深刻的启示，为人们在某种时刻怎样来应对棘手的问题提供了很好的范例。

详细考究，这个寓言故事并非属于无源之水，我们在一些印度佛教经典中可找到其雏形。后秦时来到中国的北印度布教僧三藏佛若多罗和鸠摩罗什等翻译的《十诵律》（共六十一卷）卷第三十四中，有与此故事极其类似的原型。其云：

……过去世时，近雪山下，有三禽兽共住，一鵽二猕猴三象。是三禽兽，互相轻慢，无恭敬行。是三禽兽，同作是念：我等何不共相恭敬，若前生者，应供养尊重，教化我等。尔时，鵽与猕猴问象言：“汝忆念过去何事时，是处有大荜茇树？”象言：“我小时行此，此树在我腹下过。”象、鵽问猕猴言：“汝忆念过去何事？”答言：“我忆小时坐地，捉此树头，按令到地。”象语猕猴：“汝年大我，我当恭敬尊重汝，汝当为我说法。”猕猴问鵽言：“汝忆念过去何事？”答言：“彼处有大荜茇树，我时啖其子。于此大便，乃生是树。长大如是，是我所忆。”猕猴语鵽：“汝年大我，我当供养尊重汝，汝当为我说法……。”

这个故事的结构和意象，与寓言《鹿兔蟾蜍自夸争席位》有极其相似之处。远古时住在雪山脚下的三禽兽鵽、猕猴和象，互相轻慢，互不尊重对方。有一天，它们同时想到：“我等何不共相恭敬，若前生者，应供养尊重，教化我等。”于是三禽兽相互探听各自的年龄，其问话既婉转而又幽默，让人深思，觉得有趣。三禽兽都以小时候是否见过大荜茇树为佐证，想判断谁的年龄大，如果能够判断谁的年龄大，那就可以按照共同的想法，“若前生者，应供养尊重”。在互相打听的过程中，鵽与猕猴先问象，小时候是否见过大荜茇树，然后是象和鵽问猕猴同样的问题，最后猕猴问鵽；它们依次回答问话，象说“我小时行此，此树在我腹下过”，猕猴说“我忆小时坐地，捉此树头，按令到地”，鵽说“彼处有大荜茇树，我时啖其子，于此大便，乃生是树，长大如是，是我所忆”。愚笨的象最先说，其次是猕猴，最后是鵽；象听了猕猴的话以后认为猕猴比自己大，应该尊重它，而猕猴听了鵽的陈述以后认为鵽比自己大，应该供养尊重鵽。这样三禽兽的年龄的大小既已排定，依次是鵽老大，猕猴老二，象老三。从此三禽兽可以按年齿，互相尊重，互相礼让，过上了和睦的生活。

朝鲜寓言《鹿兔蟾蜍自夸》，在人物、环境和故事情节上与印度动物故事《三禽兽排定座次》虽有很大的不同，但其故事结构和意象等方面，有很大的相似性。可以认为朝鲜寓言《鹿兔蟾蜍自夸》，深受印度古代动物故事《三禽兽排定座次》的影响，甚至也可以认为前者核心的艺术种子，出自于后者。

那么，朝鲜寓言《鹿兔蟾蜍自夸》，为什么与后秦时来到中国的北印度布教僧三藏佛若多罗和鸠摩罗什等翻译的《十诵律》中的动物故事《三禽兽排定座次》那样地相似呢？原因是很简单，那就是两个作品有着明显的影响关系。编有动物故事《三禽兽排定座次》的文献《十诵律》，收录于高丽版《大藏经》中，而这高丽版《大藏经》是一套规模庞大的佛教经典集大成体，高丽王朝为它的收集和出刊作了很长时间的准备工作。实际上，朝鲜历来非常重视佛教经典的积累工作，其时间可以上溯到三国初期，到了统一新罗时期其规模已经不小。其间朝鲜虽经历了多次的战火，但它极力保护好这份遗产，而且平时还从中国的各个朝代索要欠缺的部分，让其赠送。这样，统一新罗时期和高丽时期的朝鲜，早已拥有相当齐全而庞大的佛教文献。其中应该包括后秦时来到中国的北印度布教僧三藏佛若多罗和鸠摩罗什等翻译的《十诵律》，有了此文献，就有可能随时有人读到这一部动物故事，何况自统一新罗时期开始，新罗朝廷经常请高僧做佛事和讲经，讲经正好也是传播佛教历史和理论的机会。特别是佛教在古代朝鲜半岛扎根的过程中，一是积极迎合本土原始宗教信仰，二是积极利用文学手段感化和争取信徒，而佛教所利用的文学则主要集中在诗歌和各类故事系统。各类文献记录显示，在朝鲜佛教所讲的故事系统中，志怪、传奇类则占很大比重，而其中也不乏有关拟人化的动物故事。

前述朝鲜著名的古代寓言《龟与兔》，就是其中一个很好的例子。这个新罗善德女王十一年（643）高句丽人先道解讲的寓言故事，在朝鲜半岛一直流传了近1400年，对其中被拟人化了的动物、故事情节和深奥的哲理，历代的人们叫绝不已。可很少有人知道，这一完全被海洋民族化了的寓言故事，也有其国外的背景。中国三国时期吴康居国沙门康僧会于太元元年（251）至天纪四年（280）之间所译《六度集经》卷第四中，有《鳖丈夫与猕猴》的故事。其曰：

昔者菩萨，无数劫时，兄弟资货求利养亲。之于异国，令弟以珠献其国王，王睹弟颜华，欣然可之。以女许焉。求珠千万。弟还告兄，兄追之王所。王又睹兄容貌堂堂，言辄圣典，雅相难齐，王重嘉焉。转女许之，女情泆豫。兄心存曰：“婿伯即父，叔妻即子，斯有父子之亲，岂有嫁娶之道乎？斯王，处人君之尊，而为禽兽之行。”即引弟退。女登台望曰：“吾为魅蛊，食兄肝可乎？”展转生死，兄为猕猴，女与弟俱为鳖。鳖妻有疾，思食猕猴肝，雄行求焉。睹猕猴下饮，鳖曰：“尔尝睹乐乎？”答曰：“未也。”曰：“吾舍有妙乐，尔欲观乎？”曰：“然。”鳖曰：“尔升吾背，将尔观矣。”升背随焉，半溪，鳖曰：“吾妻思食尔肝，水中何乐之有乎？”猕猴心恧然曰：“夫戒守善之常也，权济难之大矣。”曰：“尔不早云，吾以肝悬彼树上。”鳖信而还，猕猴上岸曰：“死鳖虫，岂有腹中肝而当悬树者乎！”佛告诸比丘：“兄者即吾身是也。常执贞净，终不犯淫乱，毕宿余殃堕猕猴中，弟及王女俱受鳖身。雄者调达是，雌者调达妻是，菩萨执志度无极行持戒如是。”

这是佛菩萨给众僧尼回顾自己年轻时“无数劫时”所讲的一段故事。其时菩萨兄弟做些买卖供养父母，有一次到了别的国家，让弟弟以珠献于其国王，国王见其弟容貌好，赞许并以女许之，但要“求珠千万”。弟弟回家向哥哥告诉此事，哥哥遂追至王所，王见其兄也容貌堂堂，能讲圣典，态度典雅，赞扬不已。于是国王将女儿又答应给哥哥，其女也对哥哥有好情感。但是哥哥想按礼“婿伯即父，叔妻即子，斯有父子之亲，岂有嫁娶之道乎？”，认为这个国王是一个“处人君之尊，而为禽兽之行”的伪君子。于是哥哥携弟弟回家。此时王女恨之，登台观望远处，说想变成魅蛊吃掉哥哥的肝脏。于是，故事中的各个人物展转生死，换生，兄为猕猴，女与弟俱为鳖，各过日子。有一次变成鳖妻的王女生病，想吃猕猴之肝，其弟变成的鳖丈夫（雄鳖）去陆地求之。鳖丈夫一到陆地就遇上了来喝水的猕猴，就问其听见过没有“乐”，猕猴说没见过，于是鳖丈夫说“吾舍有妙乐”，问猕猴去看不看？缺乏世故的猕猴就此答应去看“乐”。迫不及待的鳖丈夫顺势说那要坐在自己的背上，猕猴上其背，二者向水心而去。在半途中，愚笨的鳖丈夫无意中透露出其妻想吃猕猴肝脏，所以哄背其去水中之事，恍然大悟的猕猴急中生智，泰然自若地说“夫戒守善”是好事，救难要紧，但是因为你没有早说，忘了拿平时挂在树上的肝脏。相信猕猴的鳖丈夫，原路返回，让猕猴取肝而回，谁料，猕猴一上岸，就往林中跑，便说“死鳖虫，岂有腹中肝而当悬树者乎！”留下嘲讽之语消失在茫茫林海中。这就是佛典《六度集经》所讲《鳖丈夫与猕猴》故事的基本梗概。讲完故事的佛菩萨，告诉众僧尼故事中的哥哥就是自己，自己一生清白，“常执贞净，终不犯淫乱”，可是在故事中被转落为猕猴，历尽苦难。弟弟和王女，也都变成鳖身，都成为了不可饶恕的“调达”。

《六度集经》中的这一则故事，有四个层次的深意。一、这一则故事的本意是想通过佛菩萨年轻时的曲折经历，痛斥历史上的那些“处人君之尊，而为禽兽之行”的统治阶级及其如鬼魅毒蛊般为自己的利益专设圈套害人的阴险势力。二、这一则故事通过对人物生动的描绘，反映了以猕猴为一方的正面势力和以鳖夫妇为首的反面势力之间的矛盾纠葛，最终以前者的胜利而预示正义最后能够战胜邪恶的思想。三、赞美猕猴既纯真而又富有智慧。在受鳖丈夫的诱惑被骗至深水中，生命即将受到危险之时，它临危不惊，机智地应对紧急情况，最后反而蒙住鳖丈夫，转危为安，终于脱险。在好不容易逃脱鳖丈夫夫妇阴谋之时刻，它也没有忘记讽刺和戏弄阴谋家，为后人予以警示。四、这一整个故事，是为嘲讽和否定婆罗门教而设计的。佛菩萨最后指出故事中的哥哥为他自己，他说自己是“常执贞净，终不犯淫乱”的圣周者，只是因为“毕宿余殃堕猕猴中”。佛菩萨指出“弟及王女俱受鳖身。雄者调达是，雌者调达妻是”。那么，所谓的“调达”是什么呢？应该知道，在印度佛教文献《佛说太子墓魄经》中，婆罗门就叫“调达”，这个“调达”与佛陀世世为怨。反映出婆罗门教与佛教的矛盾。所以可以认为，这一则故事中最后点出的这一句话，就是点出了整个故事的主旨。

《六度集经》里的有关《鳖丈夫与猕猴》的故事，被中国三国时期吴康居国沙门康僧会翻译的时间，大约是在中国三国时期吴国大帝孙权太元元年（251）至天纪四年（280）之间。而朝鲜古代三国时期的高句丽之先道解为金春秋讲《龟与兔》的寓言故事，当在善德女王十一年，即公元642年。所以可以肯定，这个寓言在古代朝鲜在《六度集经》的影响下，被创作出来和传播开来，应该早在这之前。仔细估算起来，从中国三国时期江东吴国孙权执政时的康僧会翻译《六度集经》到朝鲜古代高句丽的先道解讲寓言《龟与兔》，期间足有近四百年的时间差异。那么，来中国的北印度布教僧三藏佛若多罗和鸠摩罗什等翻译的《十诵律》中记录的动物故事《三禽兽争头席》和朝鲜自古广泛流传的《鹿兔蟾蜍自夸争席位》故事之间，应该有多大的时间差异呢？

据传，在古代传入中国的几部广律中，《十诵律》被翻译弘传最早。在南北朝时期的晋、宋、齐，《十诵律》已经广为流传，梁、陈、隋之际，南主英匠笃信此律。龟兹国卑摩罗叉精通此律，后来鸠摩罗什在其手下学习此律书，而卑摩罗叉来华后，先是在长安补译删定此律书，后携至江陵地区弘扬，出现了像惠猷这样的一时宗师。佛教于372年（高句丽小兽林王二年）最初传入朝鲜三国的高句丽以后，逐渐在朝鲜半岛扎根并获得迅速发展。后来中国的高僧陆续至百济和新罗，佛教经籍和文物也随之东传，朝鲜佛教逐步进入状态。不过佛教初传至朝鲜半岛以后，在相当一段时间内由于教理深奥、疑义难解、经籍又尚未齐备，增加了朝鲜人理解和弘扬佛教的困难。在种种困难面前，朝鲜人并没有退却和因此而放慢弘扬佛教的脚步，这些困难反而激起了他们搏击沧波，舍身求法，揭开佛法深奥之境的热情和决心。鉴于这种状况，新罗觉德曾指出：“迁乔必出谷，学道务求师，若安安而居，迟迟而行，非释子弃恩之本意。”^[3]于是他本人身附远舶，渡海入梁求法。自东晋时期开始，已经有人西渡沧海到中国求法，至南北朝陈最后一个皇帝后主祯明三年（589），共有16位学僧在华学习和求法。进入隋唐时期以后，朝鲜三国人的入华求法活动进入了一个兴盛阶段，自隋文帝至唐末的三百多年间，共有185位朝鲜三国学僧和统一新罗僧人入华进行求法请益活动。其后的高丽王朝和李朝时期，中朝关系经历了极其复杂的变化过程，佛教徒的入华求法活动也有断有续，但此时也有很多僧侣到中国的各个朝代和地区进行学习和求法活动。

历来的朝鲜学僧和佛教徒，在华学习和求法时所专攻和主修的佛教宗派各种各样，其中习律者各代不断，出现了一批精通《十诵律》等戒律经典的佛教高德。据载，从印度传入中国的四部广律中，《十诵律》翻译弘传最早，晋、宋、齐时，已经盛行。这么算来，与《六度集经》一样，《十诵律》在中国的传播也很早，其主要的传播期都在魏晋南北朝时期。这样它传入朝鲜半岛的时间几率，跟《六度集经》几乎是一样的。再说朝鲜半岛三国高句丽、百济和新罗来中国学习和求法的僧侣中学四部广律的也不少，而且几乎每一个留学僧归国时都带回佛教经籍，这样他们与《十诵律》接触并读过《三禽兽排定座次》的机会颇大。如果中朝之间的佛教传播史的确经历了这样的过程，那这些寓言或动物故事于三国时期或统一新罗时期传入朝鲜各地是没有什么问题的。

至于朝鲜近、现代时期还在民间广泛流传着的寓言、志怪、传说和传奇故事中，很大一部分是来自于古代社会，是自古一代一代传承下来的，所以它们的历史往往很悠久。以寓言《龟与兔》为例，从近代以来一直被人们广泛传诵，不光是原型故事本身继续被传承，而且人们还把它改编为唱歌（朝鲜口头文学的一种体裁）、戏剧、歌词和寓言小说等艺术形式传承下去，如今它们也成为整个朝鲜半岛乃至世界各国家喻户晓的艺术作品。这么说，早在20世纪初叶被朝鲜半岛的学者和民间文学工作者收集和整理出来的这些古代民间文学作品，其源头可就十分深远和悠久了。尽管在千百年来的流传过程中，其中的一些地方不可避免地产生一些改变，但它们的基本情节和艺术精神始终保存了下来。

朝鲜古代的动物故事，题材多样、意象丰富，担负起了民间文学重要的一翼。朝鲜古代的动物故事，往往采用拟人化的手法，就是将动物人格化，将动物的某些习性与人的某些性格进行联想化的处理。如从一种凶猛残暴的野兽，联想到人类中凶恶似虎狼、残暴如蛇蝎的人物。但是并非所有的动物故事都死板一套，有些故事中的凶残动物，反而具有人性，对人类友善，甚至帮助人类中的善良者，使其实现自己的愿望。这类凶残动物故事的旨意，并不在故事本身，而是超越故事本身，以揭示人类中也有比虎狼更为狡猾残暴的家伙。朝鲜统一新罗时期民间的动物故事中的《金现感虎》：

新罗俗每当仲春，初八至十五日，都人士女，竞绕兴轮寺之殿塔为福会。元圣王代，有郎君金现者，夜深独绕不息。有一处女念佛随绕，相感而目送之，绕毕，引入屏处通焉。女将还，现从之，女辞拒而强随之。行至西山之麓，入一茅店，有老妪问女曰：“附率者何人。”女陈其情，妪曰：“虽好事不如无也，然遂事不可谏也，且藏于密，恐汝弟兄之恶也。”把郎而匿之奧。小绕有三虎咆哮而至，作人语曰：“家有腥膻之气，疗饥何幸。”妪与女叱曰：“尔鼻之爽乎，何言之狂也。”时有天唱：“尔辈嗜害物命尤多。宜诛一以徵恶。”三兽闻之。皆有忧色。女谓曰：“三兄若能远避而自徴，我能代受其罚。”皆喜，俛首妥尾而遁去。女入谓郎曰：“始吾耻君子之辱临弊族，故辞禁尔。今既无隐，敢布腹心，且贱妾之于郎君，虽曰非类，得陪一夕之欢，义重结褵之好。三兄之恶，天既厌之。一家之殃，予欲当之。与其死于等闲人之手，曷若伏于郎君刃下，以报之德乎。妾以明日，入市为害剧，则国人无如我何，大王必募以重爵，而捉我矣。君其无怯，追我乎城北林中，吾将待之。”现曰：“人交人彞伦之道，异类而交盖非常也。既得从容，固多天幸，何可忍卖于伉俪之死，侥倖一世之爵禄乎。”女曰：“郎君无有此言，今妾之寿夭，盖天命也，亦吾愿也，郎君之庆也，予族之福也，国人之喜也，一死而五利备，其可违乎。但为妾创寺，讲真诠资胜报，则郎君之惠莫大焉。”遂相泣而別。次日果有猛虎，入城中剽甚，无敢当。元圣王闻之，申令曰：“戡虎者爵二级。”现诣阙奏曰：“小臣能之。”乃先赐爵以激之。现持短兵入林中，虎变为娘子，熙怡而笑曰：“昨夜共郎君绻缱之事，惟君无忽。今日被爪伤者，皆塗兴轮寺酱，聆其寺之螺缽声则可治。”乃取现所佩刀，自颈而仆，乃虎也。现出林而托曰：“今茲虎易搏矣。”匿其由不洩，但依谕而治之，其疮皆效。今俗亦用其方。现既登庸，创寺于西川边，号“虎愿寺”，常讲《梵网经》，以导虎之冥游，亦报其杀身成己之恩。现临卒，深感前事之异，乃笔成传。俗姑闻知，因名《论虎林》，称于今。^[4]

新罗有于农历二月初八至十五日，京城男女竞绕兴轮寺殿塔的风俗，叫做“福会”。新罗第三十八代元圣王（785—798）时，有一个叫做金现的贵公子，至深夜还在不断地绕塔而转。其时有一个少女也在边念佛边跟着绕塔，二人逐渐相感，眼神碰撞而两心相通，绕毕，入林中通情。姑娘将还，金现不顾姑娘的拒绝执意要跟着，两人行至西山之麓，进了一个茅屋，有老妪问带回谁，姑娘告之情。老妪责备她不应该带人回家，危险，说几个弟兄回来之前要把人藏于密室，以保其命。不一会儿三虎咆哮而回，作人语曰：“家有腥膻之气，疗饥何幸。”万万没有想到这是老虎的家族，金现惶恐不已。此时忽然有天神之唱音，说因老虎家族作恶多端，要吃老虎兄弟中的一个，老虎兄弟们正惊慌之时虎姑娘说如果它们愿意远避而自惩，她愿意代之受罚，三个老虎兄弟皆喜而逃遁。老虎姑娘说既然事已至此她也不想隐瞒，她是几个老虎兄弟之妹妹，虽曰非类，得陪一夕之欢，义重结褵之好。她表示愿意为一夜郎君死于刀下，以特殊的方式报一日夫妻之德。她告诉金现次日要进城闹出一场“害剧”，以重创满街之人，元圣王一定会以高官厚禄作为封赏捉拿她，此时“君其无怯，追我乎城北林中，吾将待之”。金现说你我有情不忍心这么做，但是虎姑娘说这是“天命也，亦吾愿也，郎君之庆也，予族之福也，国人之喜也，一死而五利备”，何乐而不作？只是希望为她创寺，“讲真诠资胜报”，则无憾。金现与虎姑娘相泣而别。第二天果有一只雌猛虎，“入城中剽甚，无敢当”，全城陷入恐慌之中，果然元圣王以重爵招人灭猛虎。此时金现挺身而出，得爵而执剑出马，将猛虎追之树林中，猛虎立马变为姑娘，笑而说请不要忘记旧情，被抓伤者都可涂兴轮寺的大酱并“聆听寺之螺缽声则可治”。说完取金现所带佩刀自尽，现出原形，姑娘乃一凶猛之老虎。金现遂从林中出，说已杀死老虎，并按照虎姑娘的话给众伤者治疗，伤者皆愈。而后，金现也按虎姑娘的遗愿，创寺于西川边，名“虎愿寺”，常讲《梵网经》，以导虎至冥游，亦报其杀身成己之恩。

详读此故事，觉得它并不是一则单纯拟人化的作品。故事中的老虎一家，完全以与人类混同的形式出现，使得故事扑朔迷离，生动有趣。这种将动物与人类混同起来思考问题的思维模式，在朝鲜可能是由来久远，它甚至可追溯到其原始社会。原始人尚未仔细观察到或尚未总结出自然界和动物的内在规律和特征。他们以人类自己的生活方式和思维模式推想自然界和动物，以自己的思想感情、爱憎等来推断自然界和动物现象，这样自然界和动物们被理解成像人一样有思想感情，有喜、怒、哀、乐等表达方式的存在。于是古人当看到动物的一些习性、生活方式时，就按照人类自己的情形去理解和讲述，这样也很自然地将动物的某些特征与人类混同起来。尽管在这其中表现出古人的一系列错觉和幼稚性，但它毕竟是人类思维发展史上的一大进步，为以后认识水平的提升奠定了基础。应该指出的是它与后来人有意识地进行艺术创造，讲动物故事时懂得使用拟人化、人格化的艺术手法是截然不同的。文明人早已将动物与自身严格区分开来，而且懂得通过动物故事来寄托自己的思想感情，表达自己对客观世界的看法。在这样创作出来的故事作品中，有的明显带有教训、劝诫和讽刺的意味，就成为了寓言。阶级社会的寓言，在传统动物故事的基础之上，发展了曲折地反映社会生活的动物故事。

在封建社会中，统治阶级残酷剥削和压迫下层人民，为自己的享乐生活骑在他人头上作威作福。在道德上，封建统治阶级以儒家伦理的卫道士自居，但他们中的很多人满口仁义道德，而实际上行的是“人不为己，天诛地灭”的勾当，所以他们中也出现了许多“衣冠禽兽”的家伙。在朝鲜古代，正义的势力和人民群众，往往以通俗文学的形式批判和讽刺这些家伙，取得了很高的艺术成就。朝鲜古代的动物故事，作为这些通俗文学中的一枝，也为朝鲜口头文学的宝库添砖加瓦，作出了应有的贡献。朝鲜古代的许多动物故事，虽其情节有些怪异荒诞，但它们通过离奇独特的艺术形象，反映了人类社会的种种丑恶现象。

在《金现感虎》中，金现是人类世界的人，而虎姑娘则是动物世界中老虎家族的一员。故事中的她（它）的家族，生活在人间的茅草屋中，家里有老母虎和三个虎弟兄，他们咆哮着害人害物，凶恶无比。但是与其凶猛的三弟兄不同，虎妹妹善解人意，通达人情，甚至与贵公子金现相爱媾通，建立情爱关系。特别是她（它）念念不忘与金现的感情，愿意为其牺牲一切，乃至生命。她（它）有人的正常思维，关心金现的为官仕途，为他出谋划策，以付出自己的生命为代价，闹出一场“害剧”，恐吓满城人，逼元圣王给金现赐爵二级，并告诉金现如何治疗被自己所伤者。虎姑娘懂得人伦，表示“虽曰非类，得陪一夕之欢，义重结褵之好”，不仅为所爱的金现可以付出生命，而且还甘愿死于金现刀下为其谋得高官厚禄。此情此景，足以让人被其真情和善举感动不已。

《金现感虎》中的少女，实际上是一个虎怪，是山中老虎家族中的一员，但她（它）与其凶残的三个哥哥不同，是深负人间情怀的人物。她（它）不仅大胆追求爱情，敢于表白自己的心境，而且还努力捍卫爱情的成果。她（它）挚爱着人间贵公子金现，宁愿牺牲自己的生命，也要让他官运亨通，过上出人头地的生活。她（它）和金现的爱情生活虽短暂，但她（它）却采取主动的姿态，憨直任性，明朗多智，温柔多情。为了心爱的人，她（它）敢作敢当，而且还善用方法和手段，终使自己的意图实现，让金现获得她（它）想要的东西。整个故事虽离奇古怪，但却充满了想象，并富有生气，少受人间礼教的束缚。对虎姑娘的人物境界，作品于最后还概括道：

详观事之终始，感人于旋绕佛寺中；天唱徵恶，以自代之；传神方以救人，置精庐讲佛戒。非徒兽之性仁者也，盖大圣应物之多方，感现公之能致情于旋绕，欲报冥益耳。宜其当时能受禧佑乎。赞曰：山家不耐三兄恶，兰吐那堪一诺芳。义重数条轻万死，许身林下落花忙。

为了达于人间精诚，她（它）跟着金现不辞辛苦地绕佛塔；当她（它）的三个老虎弟兄咆哮着要行凶吃人，天神要惩罚它们时，她（它）要以身代之；她（它）为了逼元圣王给金现任高官，自己亲自上街凶猛地抓伤人，但事后她（它）马上告诉治疗虎伤的方子，让百姓免遭受其害，以报答金现绕塔之功。这是一个通情达理、富有人情的老虎姑娘，是东方民间文学中罕见的老虎的艺术形象。

关于人与虎相感生情而相爱，结为夫妻而过日子的故事，之前在中国也有过。看来类似的动物故事在不同的国度或民族那里，创作并传承下来广被于人口的事情，也经常发生。朝鲜古代的《金现感虎》和中国唐代的《申屠澄与虎妻》就是其中一例，我们通过此两个类似故事的比较研究，可以把握其中思想和艺术的异同。唐德宗贞元年间的故事《申屠澄与虎妻》，就是人与虎相爱而一起生活的动物故事，但其情节与主题思想，与朝鲜新罗的《金现感虎》迥异。其道：

贞元九年，申屠澄自黄冠调补汉州什方县之尉。至真符县之东十里许，遇风雪大寒，马不能前。路旁有茅舍，中有烟火甚温，照灯下就之。有老父妪及处子，环火而坐。其女年方十四五，虽蓬发垢衣，雪肤花脸，举止妍媚。父妪见澄來，遽起曰：“客甚冲寒雪，请前就火。”澄坐良久，天色已暝，风雪不止。澄曰：“西去县尚远，请宿于此。”父妪曰：“苟不以蓬荜为陋，敢承命。”澄遂解鞍，施衾帏。其女见客方止，修容靓妆自帏箔间出，有闲雅之态，犹过初时。澄曰：“小娘子明惠过人甚，幸未婚，敢请自媒如何？”翁曰：“不期贵客欲采拾，岂定分也。”澄遂修子婿之礼。澄乃以所乘马载之而行，既至官。俸祿甚薄，妻力以成家，无不欢心。后秩满将归，已生一男一女，亦甚明惠，澄尤加敬爱。尝作赠内诗云：“一官惭梅福，三年愧孟光。此情何所喻，川上有鸳鸯。”其妻终日吟讽，似默有和者，未尝出口。澄罢官罄室归本家，妻忽怅然谓澄曰：“见赠一篇，寻即有和。”乃吟曰：“琴瑟情虽重，山林志自深。常忧时节变，辜负百年心。”遂与访其家，不复有人矣。妻思慕之甚，尽日涕泣。忽壁角见一虎皮，妻大笑曰：“不知此物尚在耶。”遂取披之，即变为虎，哮吼拏攫，突门而出。澄惊避之，携二子寻其路，望山林大哭数日，竟不知所之。^[5]

唐贞元年间的官吏申屠澄，在赴任汉州什方县尉的路上，遇到风雪而借宿于路旁茅舍时，与美丽的房东姑娘结婚并将其带到任地，与她（它）一起生活并生下了一男一女。在并不富裕的生活之中两个人互相恩爱，过着心心相印的生活。申屠澄曾用诗来反映当时幸福的心境，“一官惭梅福，三年愧孟光。此情何所喻，川上有鸳鸯”。后来申屠澄的任期届满，将要回老家时，其妻拿出一首答诗给他看，其中写道：“琴瑟情虽重，山林志自深。常忧时节变，辜负百年心”。原来她（它）是老虎家族的后裔，其心尚在山林之中，归山林之心远胜过夫妻琴瑟的幸福家庭。当他们回老家的途中，路过妻子的娘家，但山中茅舍已人去屋空，“妻思慕之甚，尽日涕泣”。当他们发现挂在墙角的一张虎皮时，妻子却忽然大笑，取虎皮披之，即变为虎，哮吼拏攫，突门而出，遁入山林中。

《金现感虎》与《申屠澄与虎妻》，究竟有无影响关系，现在尚未找到实际关联的证据，但两部作品都以老虎家族的姑娘嫁给人间公子为故事情节的核心。这就让我们猜想它们之间可能存在的事实联系，从而用比较文学的方法去透视它们的内容和形式，以说清其中的异同。就这两部作品的不同之处而论，则可以用一系列的事实依据来论证。事实上，两部作品有很大的不同，从结构上说《申屠澄与虎妻》简单而《金现感虎》较为复杂。如上所述，《金现感虎》中的老虎姑娘大胆追求爱情并维护真挚的感情，她（它）宁愿为爱情赴汤蹈火，以至于献出生命。她（它）敢作敢当，行为中很少为礼教所束缚，她也富有智慧，为所爱的金现设计出自己进城害人的“害剧”。而《申屠澄与虎妻》中的虎妻，修容靓妆，有闲雅之态，而且在家中夫妻恩爱，默默无闻地养儿育女，但当申屠澄的任期已满要回老家之时，她（它）思念山林的本性复活。特别是当她（它）回娘家看到挂在墙角的虎皮，本性尽露，披而变成雌虎，咆哮着出门而逃遁山林。她（它）为人妻子时似乎是个贤妻良母，但一旦想到山林并看到虎皮时，本性大发，遁入山林。两个故事中的两个虎妻，除了为人之妻这一点之外，再无其他共同之处。与申屠澄之虎妻相比，金现虎妻形象显得更为生动真实，而且个性鲜明，具有可变的智慧和果断的品性，她（它）被刻画为有血有肉的女主人公。对这两部作品的不同之处，动物故事《金现感虎》指出：“噫！澄、现二公之接异物也，变为人妾则同矣，而赠背人诗，然后哮吼拏攫而走，与现之虎异矣。现之虎不得已而伤人，然善诱良方以救人。”一针见血，道出了两部作品的要害。

除了上述的几个有关思想内容方面的特色之外，《金现观虎》还有社会批评方面的思想内涵。作品中的虎女，当“天唱徵恶”时候，甘愿为其弟兄们“以自代之”；当她（它）为金现不得已闹出“害剧”之时，还“传神方以救人”，而她（它）又为红尘中各等灵魂的精华，让金现“置精庐、讲佛戒”。我们知道，有些动物的故事讲动物之间的关系，而有些动物故事也讲动物与人之间的关系，但实际上它们反映的都是人与人之间的关系。《金现感虎》故事中的虎女有血有肉，感情丰富，善良正直，为爱情愿意付出一切，而且具有大公无私的精神，甘愿为别人担风险。尽管其形象怪谲荒诞，但事实上她（它）充分代表了现实生活中无数善良、重义、美丽而又富有正义感的朝鲜古代女性。这种艺术形象，比那些现实生活中自私、狭隘和以“人不为己，天诛地灭”的反面信条行事的人相比，不知高尚多少倍。所以这部作品最后呼喊道：“兽有为仁如彼者，今有人而不如兽者，何哉？”作者在此明显指摘那些现实生活中“衣冠禽兽”的不道者，讽刺那些“人而不如兽者”和“金玉其外，败絮其中”的封建卫道士们。不过作品中也有一些可探讨的问题，如作者将虎女的善举最终归总于佛的提携和启迪之上。作品在最终部分中说：“非徒兽之性仁者也，盖大圣应物之多方，感现公之能致情于旋绕，欲报冥益耳。宜其当时能受禧佑乎。”明显把一切归结于佛菩萨的感应和信者的精诚所致。

统一新罗时期的有些动物故事，完全从动物本身的自然习性出发，讲人类与其互相启发而受到感化的事实。与动物志怪故事相比，这一类故事少一些荒诞不经的成分，基本靠近现实中人们的思想和感情。新罗第四十二代兴德王时期的一则朝廷史臣记载，就属于这一类故事。这一则故事的题目暂时定名为《兴德王与鹦鹉》，写的是宫中的一只鹦鹉因丧偶而哀伤之极，兴德王因此戒娶的故事。其云：

第四十二代兴德大王，宝历二年丙午即位。未几有人奉使于唐，将鹦鹉一双而至，不久雌死，而孤雄哀鸣不已。王使人挂镜于前，鸟见镜中影，疑其得偶，乃啄其镜，而知其影，乃哀鸣而死。王作歌云……。^[6]

鹦鹉以其美丽的羽毛，善学人语技能的特点，为人们所欣赏和钟爱。鹦鹉的一个自然特点，就是雌雄成双而形影不离，给人以有灵性的感觉。但实际上鹦鹉毕竟只是动物中的鸟类而已，所以古代《礼·曲礼上》云“鹦鹉能言，不离飞鸟”。这一记录中的雄性鹦鹉，因失去了雌偶，而哀鸣不已，这应该是从本能出发的自然行为。但是人对此有感而把镜子挂于前，鹦鹉见镜中的自己，疑其得偶，乃啄镜面，当它知道那是自己的影子，乃哀鸣而死。从人的角度看此现象，似乎鹦鹉有感而这么做，因为人是有情有意识的动物，往往有移情于物的倾向，这一则记录的内涵就包含着这样的意思。《三国遗事》载录这个故事，是作为奇人怪事来对待的，但是细察历史文献发现，兴德王时确有其事，而且兴德王也因此事而曾感慨不已。《三国史记》记此事曰：

（兴德王）冬十二月，妃章和夫人卒，追封为定穆王后。王思不能忘，怅然不乐。群臣表请再纳妃，王曰：“只鸟有丧匹之悲，况失良匹，何忍无情，遽再娶乎！”遂不从，亦不亲近女侍。^[7]

新罗兴德王即位于公元827年10月，也就是唐文宗宝历二年十月。即位不久，有人使唐归国时携一双鹦鹉回来，此年十二月妃章和夫人去世。因兴德王与章和夫人感情甚笃，思念不已，怅然不乐，拒绝再纳妃，而且以鹦鹉丧偶凄凉哀鸣而死为范例，告谕左右，而后亦不亲近女侍。这是一则由见动物的自然现象而移情于人类的典型故事，其意象让人深思，也给人以一些想象与启迪。

[1] 李石:《续博物志》，卷九。

[2] 《酉阳杂俎续集》，卷四。

[3] 觉训：《海东高僧传》，首尔：乙酉文化社，1975年，第161-162页。

[4] 一然：《三国遗事·感通·金现感虎》，权锡焕、陈蒲清译，长沙：岳麓书社，2009年，第459-460页。

[5] 一然：《三国遗事·感通·金现感虎》，权锡焕、陈蒲清译，长沙：岳麓书社，2009年，第461-462页。

[6] 一然：《三国遗事·纪异·兴德王：鹦鹉》，权锡焕、陈蒲清译，长沙:岳麓书社，2009年，第135页。

[7] 金富轼：《三国史记·新罗本纪·兴德王》，首尔：乙酉文化社，1977年，第107-108页。